Em Defesa do Design Inteligente

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Hayek Vs Keynes – Laissez Faire Vs Intervencionismo, Respectivamente.

Fiz um pequeno resumo sobre Escola Austríaca, enfatizando o pensamento de Hayek e a oposição Keynesiana. [Socran] 

 

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A Investigação Científica Apresenta Princípios de Design Inteligente.

By Evolution News – @DiscoveryCSC

[Texto adaptado – O artigo contem links em inglês – Imagem do EnV com os devidos créditos]

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Uma das nossas respostas aos críticos do DI é aquilo que os cientistas usam todos os dias. Se o design inteligente não fosse científico, teríamos de jogar fora [ciência] forense, arqueologia, criptologia, informática, teoria da otimização, engenharia e SETI. Aqui estão alguns exemplos de DI em ação que apareceram recentemente em periódicos. Os princípios para deduzir o design são semelhantes. Se alguns desses exemplos parecem fracos para inferir o design, eles se tornam nossos casos favoritos mais fortes quando defendemos o design no código genético, máquinas moleculares ou ajuste fino do universo.

O livro da Selva.

O que está gravado na paisagem da Amazônia? Algo estranho e inesperado veio à luz. Por décadas, as florestas tropicais do Brasil exemplificavam a natureza selvagem e indomada. Seus poucos habitantes humanos, retratados romanticamente como nobres selvagens, levavam suas vidas simples em harmonia com a natureza como uma repreensão para nós, americanos-europeus, poluidores e invasores do planeta. Este era o mundo de Darwin, uma terra de competição e cooperação produzindo sistemas ecológicos por leis naturais não guiadas (especialmente a “lei” da seleção natural).

Sob o dossel da floresta, porém, estruturas bizarras já revelaram forças diferentes no trabalho também: forças inteligentes. As leis naturais geralmente não criam círculos concêntricos e nem quadrados. Desde 1980, terraplenagens chamadas geoglifos [“mensagens de terra“] vieram à luz sobre uma vasta área entre os sistemas fluviais da Amazônia. Uma nova imagem desta região revela evidência de propósito, intenção e plano: ou seja, design inteligente. Um artigo dramático de pesquisadores da Universidade de São Paulo e da Universidade de Exeter, publicado no mês passado na Proceedings of the National Academy of Sciences, derruba o paradigma do deserto selvagem.

Mais de 450 pré-colombianos (pré-AD 1492) cercos geométricos abandonados (“geoglifos”) ocupam 13.000 km² do estado do Acre, Brasil, representando uma descoberta-chave da arqueologia amazônica. Essas enormes terraplenagens foram ocultas durante séculos sob a floresta tropical de terra firme (planalto interfluvial), desafiando diretamente o status “primordial” deste ecossistema e sua vulnerabilidade aos impactos humanos, percebida.  

A noção da Amazônia como um deserto intocado foi agora anulada por evidências crescentes de sociedades pré-colombianas grandes, diversas e socialmente complexas em muitas regiões da bacia. A descoberta de numerosas, vasta terra preta (terras antropogênicas escuras) que fazem fronteira com as planícies aluviais dos rios principais e extensos complexos de terraplanagem nas savanas sazonalmente inundadas dos Llanos de Mojos (nordeste da Bolívia), Ilha de Marajó (nordeste do Brasil) e costeira da Guiana Francesa, representam exemplos de grandes impactos humanos realizados nesses ambientes. [Enfase adicionada]

Executado, ou seja, por design inteligente. Esta vasta região tem sido “amplamente transformada pelos seres humanos ao longo de milênios“, dizem eles. Em notícias da Universidade de Exeter, a autora principal Jennifer Watling expressa quão dramática esta mudança de pensamento é:

A Dr. Watling disse: “O fato de que esses sítios ficaram escondidos por séculos sob floresta sazonada, realmente desafia a idéia de que as florestas amazônicas são “ecossistemas imaculados”.”

Imediatamente quisemos saber se a região já estava coberta de florestas quando os geoglifos foram construídos, e até que ponto as pessoas impactaram a paisagem para construir essas terras.

A equipe usou vários métodos para inferir design – importante para fazer uma inferência robusta de design. Os mais óbvios são os geoglifos. Podem-se obter inferências adicionais sobre as suas funções através de uma análise minuciosa dos detalhes estruturais:

Com valas de até 11 m de largura, 4 m de profundidade e 100-300 m de diâmetro, e com alguns sítios com até seis recintos, os geoglifos da Amazônia ocidental rivalizam com os exemplos mais impressionantes de arquitetura monumental pré-colombiana em qualquer lugar das Américas. As escavações dos geoglifos mostraram que foram construídos e usados esporadicamente como locais cerimoniais e de coleta pública entre 2000 e 650 anos calibrados antes do presente (BP), mas que alguns podem ter sido construídos já em 3500-3000 BP. A evidência de sua função cerimonial baseia-se na ausência quase que total de material cultural encontrado dentro das áreas fechadas, o que sugere que eles foram mantidos ritualmente “limpos”, ao lado de suas formas arquitetônicas altamente formalizadas (principalmente círculos e quadrados) – Características que distinguem os geoglifos de compartimentos similares fechados no nordeste da Bolívia.

É necessário saber quem são os designers? O DI exige conhecer seus motivos?

Surpreendentemente, pouco se sabe sobre quem foram os construtores de geoglifos, como e onde viveram, já que os locais de assentamentos contemporâneos ainda não foram encontrados na região. Pensa-se que os construtores de geoglifos eram uma rede complexa de grupos locais, relativamente autônomos, conectados por um sistema ideológico compartilhado e altamente desenvolvido. Embora alguns tenham proposto uma conexão entre os geoglifos e as sociedades da fala Aruaque, as cerâmicas descobertas a partir desses locais desafiam uma estreita ligação com os estilos Saladoide-Barrancoide normalmente associados com esta família linguística e, em vez disso, apresentam uma mistura complexa de diferentes tradições locais. Além disso, é provável que os geoglifos tenham sido utilizados e reutilizados por diferentes grupos culturais ao longo de sua vida útil.

Aqui é onde fica ainda mais interessante. Outras pistas revelam que a ecologia foi intencionalmente modificada por essas pessoas desconhecidas. Estudando carvão, fósseis de plantas e isótopos de carbono, e seguindo padrões entre locais de geoglifos, os pesquisadores inferiram que os habitantes transformaram a floresta tropical para melhorar a produção de frutas, nozes e outras plantas que eles achavam úteis. A equipe também foi capaz de inferir quais espécies foram modificadas e quais eram “naturais” ao clima, e até mesmo determinar como as pessoas usaram o fogo para conseguirem uma clareira controlada. Não só isso, eles inferiram que “os geoglifos foram usados de forma esporádica em vez de habitados continuamente“.

Em vez de serem construídos dentro de uma floresta de bambu “intocada”, nossos dados dos fitólitos sugerem que os geoglifos foram construídos dentro de florestas antropogênicas que já haviam sido fundamentalmente alteradas por atividades humanas ao longo de milhares de anos.

Como podem ter certeza? “Nenhuma explicação natural existe” para os padrões que encontraram. O bambu, segundo eles, está em sua abundância natural, mas as árvores de frutos e nozes mostram padrões de “agrofloresta“, como se os habitantes criassem intencionalmente “uma espécie de “supermercado pré-histórico” de produtos florestais úteis”. A equipe chegou mesmo a estimar quando os sítios de geoglifos foram abandonados e a dizer se o ecossistema havia se recuperado ou não desde que eles saíram. A partir dos dados fitolíticos (depósitos de sílica de restos de plantas), eles concluem que “legados da agroflorestação pré-colombiana ainda existem hoje dentro das florestas remanescentes do Acre“. Isso é muito inferência de design, a partir de restos silenciosos!

Conclusões semelhantes foram alcançadas por Levis et al. na Science Magazine. A partir de padrões de plantas apenas na Bacia Amazônica, uma grande equipe de arqueólogos concluiu que “as marcas das sociedades humanas pré-históricas em florestas tropicais ainda podem ser detectadas hoje“. Erin Ross, da Nature News, concorda: “A floresta amazônica foi moldada por um antigo apetite por frutas e nozes.” Os cientistas podem dizer que a floresta tropical não está em um estado natural. Em vez disso, “As árvores que vivem nessas áreas povoadas podem ser relíquias de um passado vibrante“.

A fim de que ninguém defenda que essas marcas de design não são diferentes na espécie, de ninhos de pássaros, grandes cupinzeiros, barragens de castores ou qualquer outra estrutura animal que modifica a ecologia, basta voltar o argumento para os pesquisadores. Teria algum sentido afirmar que um artigo científico em uma revista é o trabalho de causas naturais não guiadas? Claro que não. Todos nós reconhecemos as marcas de inteligência. Os seres humanos são excepcionais nesse sentido, formando estruturas não naturais para fins criativos que vão além da mera sobrevivência e reprodução. Se os castores e os pássaros obtiveram suas habilidades através de uma inteligência de programação é uma boa pergunta, mas os seres humanos não são obrigados a construir geoglifos ou automóveis, ou a pensar em “sistemas ideológicos” que deixam suas marcas séculos mais tarde. Se os seres humanos são apenas animais, por que eles moldaram toda a floresta? Por que não desenvolver um apetite por bambu, como pandas?

Minerais como pista para design.

Vamos expandir o raciocínio acima para um caso que está em escala global. Geólogos e antropólogos estão atualmente discutindo se queremos chamar nosso tempo de “Época Antropocênica“. Ouvimos falar do Eoceno, do Paleoceno e de outras épocas “naturais“, mas a idéia antropocênica seria caracterizada por algo antinatural. Definido na New Scientist como “um novo intervalo de tempo geológico distinguido pelo impacto das atividades humanas“, o Antropoceno difere de todas as épocas anteriores. Observe a repórter Chelsea Whyte aplicar o raciocínio de design inteligente:

Pense em grandes coleções de jóias em museus. Essas amostras minerais não ocorreriam naturalmente nas proximidades, mas elas são propensas a ficarem enterradas juntas e cimentadas no registro como vizinhas.

A imagem igualmente coloca lugares como o Cemitério Nacional de Arlington em Virgínia. Esse arranjo ordenado de lápides não é provável que ocorra naturalmente, sem influência humana. O registro mineral revelará não apenas nossos processos tecnológicos, mas também nossa cultura.

O que fica realmente interessante é como pelo menos um ardente evolucionista, usa o mesmo raciocínio para inferir causas inteligentes humanas na mera existência de certos minerais raros:

A evidência de seres humanos mudando o planeta é sólida como pedra. Um novo catálogo de minerais contabiliza 208 que resultam exclusiva ou principalmente da atividade humana, diz Robert Hazen, da Carnegie Institution for Science, nos Estados Unidos, que liderou o estudo.

A maioria dos minerais podem ser explicado naturalmente, diz ele, mas pode-se dizer que algo não natural aconteceu a partir de evidências observacionais. Hazen identificou 208 minerais – cerca de 4 por cento dos 5200 minerais catalogados – que são incomuns. Eles tinham que ser feitos pelo homem. E essa não é a única evidência para o design humano.

Não é só que esses novos minerais existem, mas como eles são distribuídos e como eles persistirão. Nossa atividade tem levado a grande escala de movimento de rochas, sedimentos e minerais, graças à mineração, transporte e infra-estrutura, bem como a redistribuição global de minerais naturais altamente valorizados, como diamantes e ouro. E há substâncias em coisas como cimento e tijolos que são raros na natureza, mas agora são difundidas em todo o globo.

“Estes são como minerais e eles vão formar uma camada marcadora para todo o tempo geológico“, diz Hazen.

Inferência Injustificada de Design.

Em contraste com esses exemplos de inferência legítima de design, vamos olhar para um que está um pouco no lado estúpido. O tablóide britânico The Express postou um videoclipe de algum teórico da conspiração desconhecido, apontando para um objeto “bizarro” debaixo do Oceano Pacífico. Ele aponta para um caminho reto de 41 milhas de comprimento que ele alega ter sido deixado por um objeto circular de 2,5 milhas de diâmetro que aparece ao lado dele. Ele afirma que “parece feito pelo homem ao invés de natural” – talvez até feito por alienígenas espaciais!

É uma reminiscência da moda Face-on-Mars que dominava os programas de entrevistas de fim de noite antes que se tivesse uma visão mais atenta sobre a espaçonave. Isso só mostra que as inferências de design exigem um nível mínimo de rigor. Não parece que esses pensadores ilustres descartaram o acaso ou a lei natural como causas. Se o objeto tivesse luzes piscando e esculpido “Olá, mundo!” em Inglês, poderíamos ficar impressionados.

Na verdade, a evidência para o design no DNA e no ajuste cósmico é muito mais forte do que as evidências apresentadas nas duas citações anteriores sobre geoglifos e minerais do Antropoceno. Tais ilustram que o raciocínio de senso comum sobre causas inteligentes está vivo e bem nas ciências, publicado prontamente em revistas de ponta – exceto quando as implicações podem favorecer uma determinada visão de mundo.

Filósofo ateu acha que “nunca temos acesso direto aos nossos pensamentos”

By Evolution News 

[Obs: Texto adaptado – Links em inglês – A imagem é do EnV]

 

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Em um post intitulado “Por fim: um pensador racional em “The Stone”, o biólogo ateu e negador do livre-arbítrio,  Jerry Coyne, cita o companheiro ateu Alex Rosenberg, professor de filosofia na Universidade Duke .

Rosenberg:

Nós nunca temos acesso direto aos nossos pensamentos. Como Peter Carruthers já havia argumentado primeiramente, a auto-consciência é apenas a leitura da mente voltada para dentro … Não há nenhum ponto de vista em primeira pessoa.

Nosso acesso aos nossos próprios pensamentos é tão indireto e falível como o nosso acesso aos pensamentos de outras pessoas. Nós não temos acesso privilegiado às nossas próprias mentes. Se nossos pensamentos dão o verdadeiro significado para nossas ações, nossas palavras, nossas vidas, então não podemos; nunca, estarmos certos sobre o que dizer ou fazer, ou para essa matéria, o que pensamos ou porque pensamos isso.

Nem sequer está claro o que “Nós nunca temos acesso direto aos nossos pensamentos” significa. Claro que temos acesso direto aos nossos pensamentos. Pode-se definir a experiência em primeira pessoa (ou seja, pensamento) como “aquilo que temos acesso direto.

Uma característica marcante da mente é que ela é incorrigível. Nossos pensamentos são nossos, estamos sempre certo sobre a existência dos nossos próprios pensamentos, e um observador nunca pode estar certo sobre o pensamento de outra pessoa, se o observador e a pessoa discordar. Se eu estou pensando de uma maçã vermelha, então eu estou pensando em uma maçã vermelha. Se o meu amigo diz: “Não está não. Você está pensando de um Corvette azul“, então eu estou certo e meu amigo está errado. Você não pode estar errado sobre o conteúdo bruto do que você está pensando.

Agora isso não significa que você não pode ter um pensamento equivocado (uma proposição falsa) ou que você não pode ter um mal-entendido (talvez a maçã que estou pensando é mais marrom do que o vermelha). Mas meu pensamento é o meu pensamento. Eu tenho acesso direto a ele – eu o experimento – e as outras pessoas não.

Então é claro que há um ponto de vista na primeira pessoa. Nosso ponto de vista único, é na primeira pessoa. Isso é o que “ponto de vista” significa. É a vista do “ponto” de um ser humano, que é a primeira pessoa por definição.

Agora, é claro, compreender as motivações para nossos pensamentos, e a correspondência entre nossas crenças e realidade, estão abertos ao debate.Podemos não saber exatamente por que pensamos algo e sobre algo. Mas nós sabemos – incorrigivelmente – que achamos alguma coisa e sobre alguma coisa.

Como tantas outras reivindicações materialistas bizarras sobre a mente, a afirmação de Rosenberg é auto-refutável. Se não temos acesso direto aos nossos pensamentos, por que iriamos assumir que o que Rosenberg tem escrito, tem qualquer relação com o que ele realmente pensa? Se Rosenberg não tem acesso direto aos seus próprios pensamentos, não há nenhuma maneira de saber o que ele realmente pensa. Mesmo que ele não saiba o que ele realmente pensa.

As teorias materialistas sobre a mente beiram a loucura.
Se um homem entra em um consultório médico e diz: “Eu não tenho, em tempo algum, acesso direto aos meus pensamentos e não tenho um ponto de vista na primeira pessoa“, este homem vai ser encaminhado para um psiquiatra e pode ser involuntariamente internado até que se prove que ele não é um perigo para si mesmo ou para os outros.

Se o mesmo cara entra no departamento de filosofia na Universidade de Duke, ele recebe um mandato.

 

O naturalismo metodológico comete a falácia “petição de princípio”!

Por Sociedade Origem e Destino – Johannes Janzen

Larmer considera um argumento como segue (ver original aqui):

 

 

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1. ) Se alguém é um naturalista metafísico, então deveria ser um naturalista metodológico, isto é, jamais postular entidades não físicas como a causa de um evento físico.

2. ) Não se deveria acreditar em entidades não físicas sem boa evidência.

3. ) Não há boa evidência para entidades não naturais.

4. ) Portanto, não se deveria aceitar o naturalismo metafísico, e por extensão lógica, o naturalismo metodológico.

Ele então desenvolve um diálogo entre um naturalista metafísico e seu oponente acerca da premissa 3.

 

NN [oponente]: Eu discordo que não há boa evidência para entidades não naturais.

MN [naturalista metafísico]: Tal evidência não pode existir.

NN: Por que?

MN: Porque qualquer investigação das causas de eventos físicos deve empregar o naturalismo metodológico, isto é, deve considerar que, em princípio, nunca é legítimo considerar uma causa não natural para um evento físico.

NN: Lembre-me uma vez mais para uma boa razão para pensar que o naturalismo metafísico é verdadeiro.

MN: Uma boa razão para pensar que o naturalismo metafísico é verdadeiro é que não há boa evidência para existência de entidades não naturais.

NN: Será que o naturalismo metodológico nunca permitiria postular uma entidade não natural como a causa de um evento físico?

MN: Não. Já apresentei isso de forma clara.

NN: Deixe-me ver se entendi corretamente. A sua aceitação do naturalismo metafísico é baseada no fato que não há evidência que entidades não naturais alguma vez causaram eventos físicos?

MN: Sim.

NN: E o seu endosso do naturalismo metodológico decorre de sua aceitação do naturalismo metafísico?

MN: Sim.

NN: Isso parece uma petitio principii (“petição de princípio”). Você endossa o naturalismo metafísico com base que não há evidência que entidades não naturais jamais tenham causado eventos físicos, mas adota uma metodologia que exclui a possibilidade de jamais reconhecer evidência de causas não naturais. Você está usando sua metafísica para justificar sua aceitação do naturalismo metodológico, mas sua aceitação do naturalismo metodológico serve para garantir que mesmo que existam evidência para existência de causas não físicas jamais poderão ser reconhecidas como tal.

QUAL É O MECANISMO DO DESIGN INTELIGENTE?

Por Ann Gauger – Evolution News

( **Texto adaptado, não traduzido na sua totalidade**)

Silhouette of human head with gears mechanism instead of brain

Um dos argumentos contra o design inteligente e que é repetido pelos simpatizantes de Darwin, é que a Teoria do Design Inteligente não fornece um mecanismo.

 [Jeph Simple]

Ou seja, como a informação é inserida nos seres vivos; Larry Moran, evolucionista, reivindica: Dê uma explicação detalhada.Qual é o mecanismo?

Há algo oculto por trás desse pedido de Moran, e de todos que usam esse argumento.

Moran insiste que se forneça um mecanismo. Tal insistência indica uma visão particular da ciência chamada de naturalismo metodológico, ou materialismo metodológico. Este ponto de vista da ciência, afirma que a ciência deve se limitar a causas estritamente materialistas para explicar todos os fenômenos da natureza, até mesmo coisas como a origem do universo, a origem da vida e a origem e causas da consciência humana.

Mas será que a regra funciona? A exigência de uma causa material, um mecanismo, pode levar à conclusão bizarra de que a lei da gravidade de Isaac Newton não é científica, porque ele notoriamente se recusou a fornecer uma explicação mecanicista para a ação a distância. Do mesmo modo, E = mc 2 (de Einstein) não tem nenhum mecanismo. Mas essas leis são certamente científica.

Então, que critérios os naturalistas metodológicos usam para definir a ciência?

Defensores do naturalismo metodológico invocam frequentemente uma definição ou “critérios de demarcação” que dizem que toda ciência deve ser observável, testável, falsificável, preditiva e repetível.

Mas agora, a maioria dos filósofos da ciência recusaram esses critérios, porque há muitas exceções às regras estabelecidas na prática real da ciência.

Ciências históricas como a arqueologia, geologia, ciência forense, e biologia evolutiva inferem eventos causais no passado para explicar a ocorrência de outros eventos, ou, para explicar, a evidência que nós temos deixado no presente, para trás.

A teoria do design inteligente também se qualifica como ciência histórica. Não podemos observar diretamente a causa da origem da vida ou repetir os eventos que estudamos na história da vida, mas podemos inferir qual causa é mais provável e seja portanto, responsável, como Stephen Meyer gosta de dizer, “a partir de nossa experiência repetida e uniforme .” Em nossa experiência, a única coisa capaz de causar a origem do código digital ou informações funcionais ou circularidade causal é a inteligência e sabemos que a origem da vida e a origem da vida animal, por exemplo, exigiu apenas a produção dessas coisas em sistemas vivos .

Mesmo que tais critério de delimitação do que é ciência e o que não é ciência, não são mais normativos para todas as áreas da ciência, vale a pena verificar que o design inteligente usa critérios que são relevantes para uma ciência histórica. Em resumo, embora o projetista postulado pela teoria do design inteligente não seja diretamente observável (como a maioria das entidades de causalidade postuladas por cientistas históricos não são), a teoria é testável e faz muitas previsões exigentes.

Claro, o principal desafio que Moran oferece tem a ver com um critério de demarcação diferente: a ideia de que uma teoria científica deve proporcionar um mecanismo para se qualificar como uma teoria científica.

Ele quer que detalhemos qual mecanismo a teoria do design inteligente propõe para explicar a origem da informação biológica, pensando que, se nós não oferecermos nenhum mecanismo, nossa teoria vai deixar de se qualificar como científica.

Moran assume que os cientistas não podem invocar uma mente, ou qualquer causa inteligente, como uma explicação para os fenômenos naturais, pelo menos se eles querem que suas teorias sejam consideradas científicas. Ele assume, mais uma vez, que a ciência deve se limitar a causas estritamente materialistas, a fim de explicar todos os fenômenos, até mesmo a origem da informação biológica, tais como o código digital no DNA, ou a explosão cambriana.

Sabemos que agentes inteligentes podem interagir com o universo, causando mudanças e produzindo informações funcionais.

A origem da informação funcional, invariavelmente resulta da atividade de mentes, em vez de estritamente (ou necessariamente) processos materiais. Assim uma das formas de se descartar a possibilidade de que uma mente pode ter produzido as informações presentes no DNA, por exemplo, é a de se fechar os olhos para o que sabemos sobre as causas de outros sistemas ricos em informação, tais como o código de computador ou linguagem falada.

Embora Moran não possa descartar o design inteligente, senão apenas através de uma limitação arbitrária, ainda vale a pena considerar como uma mente pode agir no mundo causando mudanças. A resposta é que não sabemos. Estou aqui sentado escrevendo. Minha mente, mediada pelo meu cérebro, está colocando palavras em um programa de computador (projetado por outras mentes, por sinal), usando os dedos para digitar. Mas como isso acontece, realmente? De onde vem um impulso ao invés de outro, para pressionar a tecla ? E como é que estas palavras, produtos de minha mente, é comunicada aos outros através de suas telas de computador?

Nós não podemos realmente dizer o quanto nossas próprias mentes trabalham para interagir com o mundo, no entanto, sabemos que elas o fazem. É nossa repetida, a experiência universal, pessoal, que nos mostra que nossa consciência interage com nossos corpos para produzir informação, mas exatamente como isso funciona não é conhecido. Então, por que devemos esperar saber como o(s) agente (s) responsável pela concepção da vida ou o universo, pode ter trabalhado?

A teoria do design inteligente não propõe um mecanismo (uma causa estritamente ou necessariamente materialista) para a origem da informação biológica. Em vez disso, propõe uma causa inteligente ou mental. Ao fazê-lo, ela faz exatamente o que queremos que uma boa teoria científica histórica faça. Ela propõe uma causa que é conhecido na nossa uniforme e experiência repetida (para usar uma expressão) que tem a capacidade de produzir o efeito em questão, que, neste caso, é a informação funcional em sistemas vivos.

Esta resposta sobre mecanismo foi dada antes, mais notavelmente no livro de Steve Meyer, Darwin’s Doubt , que Moran afirma ter lido. Em um post futuro, eu vou dar algumas passagens-chave do livro.

Imagem do Evolution News.

O que é realmente a Teoria do Design Inteligente?

Resumindo este tópico do Evolution News… >>>> “O que é realmente a Teoria do Design Inteligente?”

 

Quem é o designer?
O que faz o designer?
Como é que ele faz?
Onde ele faz?
Quando ele faz?

 

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Muitos críticos do ID promovem versões falsas, espantalhos da TDI:

O design inteligente afirma que a vida é tão complexa, que não poderia ter evoluído, portanto, ela foi projetada por uma inteligência sobrenatural.

 

Bom,

 

Parte A O que o design inteligente não é.

 

1. ID não é somente um argumento negativo contra evolução.

ID não é apenas mero argumento contra evolução, ID oferece um forte argumento positivo, baseando-se em encontrar na natureza o tipo de informação e complexidade que vem somente de inteligência (baseando-se em nossa experiência).

2. ID não é uma teoria sobre o designer ou sobre o sobrenatural.

É um dos erros dos críticos, sugerir que a teoria está focada em estudar o designer; mais especificamente forças sobrenaturais ou uma divindade. Quando o ID estuda objetos naturais para determinar se eles carregam uma assinatura informativa indicando uma causa inteligente.
ID não se propõe a identificar a natureza ou a identidade dessa causa.

Como William Dembski explica:

 

O design inteligente é a ciência que estuda os sinais de inteligência. Note que um sinal não é a coisa significada ….. Como um programa de pesquisa científica, design inteligente investiga os efeitos da inteligência, não a inteligência como tal.[1]

 

Michael Behe explica:

Muitas pessoas (inclusive eu) vão atribuir o projeto a Deus – com base, em parte, em outros, julgamentos não científicos que fizeram – eu não afirmo que a evidência bioquímica leva inevitavelmente a uma conclusão sobre quem é o designer . Na verdade, eu disse diretamente que, de um ponto de vista científico, a questão permanece em aberto. … A evidência bioquímica indica fortemente design, mas não mostra aonde o designer estava.” [2]

 

3. ID não é uma teoria de tudo.

ID é uma teoria científica de detecção de design, e isso é tudo.
ID não é uma teoria em pleno desenvolvimento, sobre tudo.Quem esperar ou exigir que o ID explique tudo sobre a história da vida e do cosmos, vai se decepcionar.

Se você quer saber se algo foi projetado ou não, tudo bem, volte-se para o ID.

 

 

Parte B... O que é o design inteligente.

 

1. ID utiliza argumento positivo baseado em encontrar elevados níveis de informação complexa e especificada.

A teoria do design inteligente começa com observações de como agentes inteligentes agem quando eles projetam coisas. A inteligência humana proporciona um grande conjunto de dados empíricos para estudar os produtos da ação de agentes inteligentes. Este conjunto de dados, baseado em observação atual estabelece relações de causa e efeito entre a ação inteligente e certos tipos de informação.

William Dembski observa que “[o] princípio característico da agência inteligente é contingência dirigida, ou o que chamamos de escolha.” [3] Dembski chama o ID de “uma teoria da informação”, onde “a informação torna-se um indicador confiável de design, bem como um objeto adequado para a investigação científica. [4] A relação de causa e efeito pode ser estabelecida entre mente e informações. Como o teórico da informação Henry Quastler observou, a “criação de novas informações é habitualmente associada à atividade consciente.[5]

2. O projeto inteligente é uma ciência histórica que é metodologicamente equivalente ao neo darwinismo.

Como já vimos, o design inteligente é essencialmente uma ciência histórica, o que significa que estuda as causas atuais e, em seguida, as aplica ao registro histórico para inferir a melhor explicação para a origem dos fenômenos naturais. O design inteligente usa o raciocínio uniformista com base no princípio de que “o presente é a chave para o passado.”

Darwinistas usam este método para mutações e seleção. Afim de reconhecer capacidades causais e efeitos no mundo atual.Em seguida, tentam explicar o registro histórico em termos dessas causas, por exemplo buscando a reconhecer os efeitos conhecidos da mutação e seleção no registro histórico.

O design inteligente aplica esse mesmo método, estudando causas como a inteligência, a fim de reconhecer as suas capacidades causais e efeitos no mundo atual. Os teóricos do DI estão interessados em compreender os poderes de informação-generativa de agentes inteligentes. Os teóricos do DI, em seguida, tentam explicar o registro histórico, incluindo apelos para essa causa, procurando reconhecer os efeitos conhecidos de design inteligente (por exemplo, alta CSI) no registro histórico.

Então, se nós apelarmos para causas materialistas como mutação e seleção, ou causas não materiais, como o design inteligente, estamos usando o mesmo raciocínio uniformista básico e métodos científicos que são bem aceitos em ciências históricas. ID e neo-darwinismo são, portanto, metodologicamente equivalentes, o que significa que ambos são ou ciência, ou ambos não são ciência. No entanto, podemos saber que ID é ciência, porque ele usa o método científico.

3. O design inteligente usa o método científico.

ID usa o método científico para fazer suas reivindicações. Este método é comumente descrito como um processo de quatro etapas de: observações, hipóteses, experimentos e conclusão. Agora vou ilustrar isto referindo-se a quatro áreas científicas: bioquímica, paleontologia, sistemática e genética.

 

° ID e Bioquímica:

Observação: Os agentes inteligentes resolvem problemas complexos, atuando com um objetivo final em mente, produzindo altos níveis de CSI. Em nossa experiência, os sistemas com grandes quantidades de complexidade específica – como códigos e linguagens – invariavelmente são originários de uma fonte inteligente. Da mesma forma, em nossa experiência, a inteligência é a única causa conhecida de máquinas irredutivelmente complexos. [6]

Hipótese (Previsão): estruturas naturais que contêm muitas peças dispostas em intrincados padrões (incluindo a complexidade irredutível) que realizam uma função específica – indicando altos níveis de CSI.

Experiência: investigações experimentais de DNA indicam que ele é composto de um código baseado em linguagem rica em CSI. Os biólogos realizaram testes de sensibilidade mutacionais em proteínas e determinaram que as suas sequências de aminoácidos são altamente especificadas. [7] Além disso, experimentos genéticos inesperados e outros estudos têm mostrado que algumas máquinas moleculares, como o flagelo, são irredutivelmente complexas. [8]

Conclusão: Os altos níveis de CSI – incluindo a complexidade irredutível – em sistemas bioquímicos são melhor explicadas pela ação de um agente inteligente.

 

° ID e Paleontologia:

Observação: Os agentes inteligentes infundem rapidamente grandes quantidades de informação em sistemas. Como quatro teóricos do DI escreveram: “design inteligente fornece uma explicação causal suficiente para a origem de grandes quantidades de informação … o design inteligente de um projeto muitas vezes precede a montagem de peças de acordo com um projeto ou plano de projeto preconcebido.” [9]

Hipótese (Previsão): Formas que contêm grandes quantidades de novas informações aparecem no registro fóssil de repente e sem precursores semelhantes.

Experiência: Estudos sobre o registro fóssil mostram que as espécies geralmente aparecem de forma abrupta, sem precursores semelhantes. [10] A explosão cambriana é um excelente exemplo, embora existam outros exemplos de explosões na história da vida. Grandes quantidades de informações complexas e especificadas tiveram que surgir rapidamente para explicar o aparecimento abrupto dessas formas.[11]

Conclusão: O aparecimento abrupto de novos planos corporais totalmente formados no registro fóssil é melhor explicado por design inteligente.

° ID e Sistemática:

Observação: Os agentes inteligentes, muitas vezes reutilizam componentes funcionais em diferentes projetos. Como Paul Nelson e Jonathan Wells explicam: “. Uma causa inteligente pode reutilizar ou reimplantar o mesmo módulo em sistemas diferentes … [e] gerar padrões idênticos de forma independente” [12]

Hipótese (Previsão): Os genes e outras partes funcionais, normalmente, serão reutilizados em diferentes organismos. [13]

Experiência: Estudos de anatomia comparativa e genética descobriram peças semelhantes comumente existentes em organismos muito diferentes. Exemplos de “evolução extrema convergente” mostram reutilização de genes funcionais e estruturas de um modo não previsto pela ancestralidade comum.[14]

Conclusão: A re-utilização de partes altamente complexas e semelhantes, em organismos amplamente diferentes do padrão de árvore (arvore da vida) é melhor explicado através da ação de um agente inteligente.

 

° ID e Genética:

Observação: Os agentes inteligentes constroem estruturas com finalidade e função. Como William Dembski argumenta: “Considere o termo ‘DNA lixo’. … Em uma visão evolucionista esperamos uma grande quantidade de ADN inútil. Se, por outro lado, os organismos foram concebidos, esperamos que o ADN, tanto quanto possível,venha exibir função “. [15]

Hipótese (Previsão): Muito do chamado “DNA lixo” vai revelar que desempenha funções valiosas.

Experiência: Numerosos estudos têm descoberto funções no “DNA lixo”. Exemplos incluem funções para pseudogenes, íntrons e DNA repetitivo. [16]

Conclusão: A descoberta da função para vários tipos de “DNA lixo” foi prevista com sucesso pelo design inteligente.

Desta forma, podemos verificar que o design inteligente é uma teoria científica de boa-fé que usa o método científico para fazer suas reivindicações em vários campos científicos.

 

 

 

Referências usadas neste artigo:

[1.] William Dembski, The Design Revolution (InterVarsity Press, 2004), p. 33.

[2.] Michael Behe, “Philosophical Objections to Intelligent Design: Response to Critics,” (July 31, 2000) at

[3] William A. Dembski, The Design Inference: Eliminating Chance through Small Probabilities (Cambridge University Press 1998), p. 62.

[4] William A. Dembski, “Intelligent Design as a Theory of Information,” in Intelligent Design Creationism and Its Critics: Philosophical, Theological, and Scientific Perspectives (Robert T. Pennock ed., MIT Press 2001), p. 553.

[5] Henry Quastler, The emergence of biological organization, (Yale University Press, 1964), p. 16.

[6] Scott A. Minnich and Stephen C. Meyer, “Genetic analysis of coordinate flagellar and type III regulatory circuits in pathogenic bacteria,” Proceedings of the Second International Conference on Design & Nature, Rhodes Greece, edited by M.W. Collins and C.A. Brebbia (WIT Press, 2004).

[7] Douglas D. Axe, “Extreme Functional Sensitivity to Conservative Amino Acid Changes on Enzyme Exteriors,” Journal of Molecular Biology, Vol. 301:585-595 (2000); Douglas D. Axe, “Estimating the Prevalence of Protein Sequences Adopting Functional Enzyme Folds,” Journal of Molecular Biology, 1-21 (2004); Ann K Gauger, Stephanie Ebnet, Pamela F Fahey, Ralph Seelke, “Reductive Evolution Can Prevent Populations from Taking Simple Adaptive Paths to High Fitness,” BIO-Complexity, Vol. 2010; Ann K. Gauger and Douglas D. Axe, “The Evolutionary Accessibility of New Enzyme Functions: A Case Study from the Biotin Pathway,” BIO-Complexity, Vol. 2011(1) (2011).

[8.] See Kitzmiller Transcript of Testimony of Scott Minnich pp. 99-108, November 3, 2005; Robert M. Macnab, “Flagella,” in Escherichia Coli and Salmonella Typhimurium: Cellular and Molecular Biology Vol. 1, eds. Frederick C. Neidhardt, John L. Ingraham, K. Brooks Low, Boris Magasanik, Moselio Schaechter, and H. Edwin Umbarger (Washington D.C.: American Society for Microbiology, 1987), pp. 73-74.

[9.] Stephen C. Meyer, Marcus Ross, Paul Nelson, and Paul Chien, “The Cambrian Explosion: Biology’s Big Bang,” in Darwinism, Design, and Public Education, eds. John A. Campbell and Stephen C. Meyer (East Lansing, MI: Michigan State University Press, 2003), pp. 367, 386.

[10.] See Meyer, Ross, Nelson, and Chien, “The Cambrian Explosion: Biology’s Big Bang;” Wolf-Ekkehard Lönnig, “Dynamic genomes, morphological stasis, and the origin of irreducible complexity,” Dynamical Genetics, eds. Valerio Parisi, Valeria De Fonzo, and Filippo Aluffi-Pentini (Kerala, India, Research Signpost, 2004), 101-119; A.C. McIntosh, “Evidence of Design in Bird Feathers and Avian Respiration,” International Journal of Design & Nature and Ecodynamics, Vol. 4: 154-169 (2009).

[11.] Meyer, “The origin of biological information and the higher taxonomic categories.”

[12.] Paul Nelson and Jonathan Wells, “Homology in Biology,” in Darwinism, Design, and Public Education, eds. John Angus Campbell and Stephen C. Meyer (East Lansing: Michigan State University Press, 2003), p. 316.

[13.] In this case of systematics, neo-Darwinism might make some of the same predictions. Is this a problem for the positive case for design? Not at all. The fact that another theory can explain some data does not negate ID’s ability to successfully predict what we should find in nature. After all, part of making a “positive case” means that the arguments for design stand on their own and do not depend on refuting other theories. Moreover, there are many cases of supposed extreme “convergent evolution” that are better explained by common design. Additionally, regarding the predictions from biochemistry), paleontology, and genetics, neo-Darwinism has made different predictions from ID. In any case, in this example ID makes a slightly different prediction in that it does not predict that re-usage of parts must necessarily occur in a nested hierarchical pattern–a prediction which is in fact confirmed. See chapters 5-6 in Stephen C. Meyer, Darwin’s Doubt: The Explosive Origin of Animal Life and the Case for Intelligent Design (HarperOne, 2013).

[14.] John A. Davison, “A Prescribed Evolutionary Hypothesis,” Rivista di Biologia / Biology Forum, Vol. 98 (2005): 155-166; Nelson and Wells, “Homology in Biology;” Lönnig, “Dynamic genomes, morphological stasis, and the origin of irreducible complexity;” Michael Sherman, “Universal Genome in the Origin of Metazoa: Thoughts About Evolution,” Cell Cycle, 6: 1873-1877 (August 1, 2007).

[15.] William A. Dembski, “Science and Design,” First Things, Vol. 86 (October, 1998).

[16.] See Jonathan Wells, The Myth of Junk DNA (Discovery Institute Press, 2011); Richard Sternberg, “On the Roles of Repetitive DNA Elements in the Context of a Unified Genomic-Epigenetic System,” Annals of the NY Academy of Science, Vol. 981: 154-188 (2002); James A. Shapiro, and Richard Sternberg, “Why repetitive DNA is essential to genome function,” Biological Reviews of the Cambridge Philosophical Society, Vol. 80: 227-250 (2005); A.C. McIntosh, “Information and Entropy–Top-Down or Bottom-Up Development in Living Systems?,” International Journal of Design & Nature and Ecodynamics, Vol. 4: 351-385 (2009); The ENCODE Project Consortium, “An integrated encyclopedia of DNA elements in the human genome,” Nature, Vol. 489: 57-74 (September 6, 2012).

“Equívocos sobre a seleção natural” …

(Obs: os links estão em inglês)

Gostaria de partilhar essa… Eu sempre usei termos como: estúpida, cega, sem propósito quando o assunto eram mutações, aliás sempre usei esses termos para a evolução em sua completude … E sempre falei que a seleção natural não poderia ser usada como imitação de um designer (“a seleção natural cria a ilusão de design”)… Pois muitos, da posição evo que debati nos últimos 4 anos, nunca lidavam com meu argumento, tipo, eles não trabalham para se defender, eles simplesmente ignoram, ou mesmo deixam no ar que não passa de espantalho, que não se trata de estupidez, cegueira… Obviamente que esses termos não estão dentro de um conceito literal… Mas tais defensores da TE, insistem em interpretar meu argumento como se eu estivesse sendo literal com esses termos…

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Mas agora eu vou partilhar ESSE [Understanding Evolution] artigo evolucionista (Adaptado):

 

Porque a seleção natural pode produzir adaptações surpreendentes (e pode é???), é tentador pensar nisso como uma força onipotente, instando organismos, constantemente empurrando-os na direção do progresso – mas a seleção natural não é isso em tudo.

Em primeiro lugar, a seleção natural não é toda-poderosa; não produz perfeição. Se os seus genes são “bons o suficiente”, você vai ter alguns filhos para a próxima geração – você não tem que ser perfeito. Isto deve ser bastante claro apenas olhando para as populações em torno de nós: as pessoas podem ter genes para doenças genéticas, as plantas podem não ter genes para sobreviver a uma seca, um predador pode não ser rápido o suficiente para pegar sua presa cada vez que ele está com fome . Nenhuma população ou organismo se adapta perfeitamente.

Em segundo lugar, é mais preciso pensar na seleção natural como um processo e não como uma mão orientadora. A seleção natural é o simples resultado de variação, reprodução diferencial e hereditariedade – é ESTÚPIDA e mecanicista. Ela NÃO TEM METAS; ela NÃO ESTÁ SE ESFORÇANDO PARA PRODUZIR PROGRESSO OU UM ECOSSISTEMA EQUILIBRADO.

É por isso que “NECESSIDADE“, “TENTATIVA“, e “QUERER (INTENÇÃO)” não são palavras muito precisas quando se trata de explicar a evolução. A população ou indivíduo não “QUER” ou “TENTA” evoluir, e a seleção natural NÃO PODE TENTAR SUPRIR O QUE UM ORGANISMO PRECISA“. A seleção natural apenas seleciona QUALQUER VARIAÇÃO EXISTENTE numa população. O resultado é a evolução. [ Grifo meu ] 

No extremo oposto da escala, a seleção natural, é, por vezes , interpretada como um processo aleatório. Isto também é um equívoco. A variação genética que ocorre em uma população por conta de mutação, é aleatória – mas a seleção age na variação de uma maneira altamente não aleatória: variações genéticas que ajudam a sobrevivência e a reprodução são muito mais propensas a se tornar comuns do que as variantes que não. A seleção natural não é aleatória!

Por isso, no mundo real, o Design Inteligente se adéqua mais aos dados do que a TE…

E quando um evo diz que sou ignorante sobre a evolução ele está TOTALMENTE correto… Pois, se existe uma hipótese que violenta a parcimônia, ela se chama teoria da evolução… Complicada!… Quem sabe uns 50 anos de estudo e eu consiga um mestrado basicão

 

Laszlo Bencze: A mente como um híbrido entre dois mundos.

By Uncommon Descent [Texto Adaptado]

 

 

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Leia e tire suas conclusões…

 Galileu foi um naturalista metodológico, porque ele não era um supernaturalista metodológico, a outra única opção. Galileu estava interessado no mundo natural, especificamente nos movimentos dos planetas e suas luas. Ele estudou esses movimentos através de métodos naturais, ou seja, observou-os através de um telescópio. Ele não usou métodos sobrenaturais nos seus estudos. O que seriam “métodos sobrenaturais” ? Ele poderia ter escrito suas perguntas sobre o sistema solar em tiras de papel,  queimado em incenso, com expectativas de receber visões que explicassem tudo. É claro que a “metodologia sobrenatural” soa muito tola. Não estou ciente de qualquer pensador cristão sério que nunca tenha usado esse método de investigação (NM). Todos eles entenderam que, se uma pessoa quisesse entender o trabalho de um Deus não contingente no mundo criado pelo mesmo não haveria escolha, senão estudar esse mundo diretamente. O seu funcionamento não pode ser previsto a partir de primeiros princípios como pensava Aristóteles. Nenhum ser humano sequer poderia presumir  questionar Deus diretamente, para receber respostas. Essa abordagem não foi bem sucedida por Jó e seria igualmente mal sucedida por qualquer outra pessoa. Deus não é um bibliotecário cósmico que é obrigado a satisfazer a curiosidade ociosa da demanda.

Admitir  que a única maneira de entender o mundo natural é observar que certamente não se exclui a existência de um mundo sobrenatural. Mas o estudo direto do mundo sobrenatural pela observação não é possível. A Compreensão do mundo sobrenatural vem através de revelação e via ações normais da mente racional. Na verdade o pensamento racional leva necessariamente à conclusão de que um mundo sobrenatural deve existir. A mente racional é em si um mistério, porque ele participa de qualidades que são sobrenaturais que existem em nosso mundo natural. Assim, a mente é uma espécie de híbrido entre os dois reinos. Portanto, temos a dificuldade desconcertante de atribuir  lógica e matemática, quer ao mundo natural ou ao mundo sobrenatural. O preconceito moderno é de atribuir ambos ao mundo natural, o mundo das coisas materiais, e dizer que aqueles “emergem” deste mundo.Essa visão faz pouco sentido. Eu digo que Deus nos equipou com a capacidade de compreender a lógica e a matemática como resultado de serem feitas à sua imagem. Ele nos dá as ferramentas para compreender as coisas que são imateriais e além da física (daí o “metafísico”).

Assim, através da combinação de nossas mentes com as nossas observações do mundo natural, através de meios normais, chegamos a esse entendimento que chamamos de ciência. A metodologia da ciência é natural na medida em que não permite atalhos sobrenaturais ao conhecimento. No entanto, é sobrenatural na medida em que as ferramentas mentais invocadas não podem ser explicadas como artefatos do mundo natural. Por isso, quando utilizado de forma justa e correta, o termo “naturalismo metodológico” não é nada mais do que uma admissão do lugar limitado do homem no mundo. Não podemos evocar respostas diretamente de reinos sobrenaturais. Nós só pode persistir obstinadamente em observar oque está aberto à observação. Porem, a nossa dependência do naturalismo metodológico de modo algum limita nosso mundo apenas ao que pode ser observado, porque o próprio ato de observação baseia-se em muito grande, algo misterioso , não-natural: a mente humana.

O que é Teoria do Design Inteligente (TDI)?

Teoria do Design Inteligente de forma resumida e simples.

O Absurdo do materialismo filosófico

“Se o materialismo filosófico é verdadeiro; o cérebro nunca poderia ser consciente dele mesmo, por que ele não poderia interagir com ele mesmo fisicamente”

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Compartilho agora esse documento do Discovery Institute com uma abordagem profunda sobre evolução e Design Inteligente.

Clique aqui e tenha acesso ao documento na integra (O documento está em inglês).

Alguns trechos:

“(…)… Para o próprio Darwin, a idéia de um projetista divino não era o problema. Aliás, ele não tinha nada contra a visão de que universo como um todo foi inteligentemente concebido, uma noção que era parte da visão do mundo comum….(…)”

“Para que a evolução ocorra nesses modelos, o conhecimento externo deve ser imposto sobre o processo de orientação. Metabiology parece então ser um outro exemplo, onde seu criador faz o trabalho de modelo evolutivo. … Consistente com as leis de conservação da informação, a seleção natural só pode trabalhar usando a orientação de informação ativa, que só pode ser providenciada por um designer.”

“O que isto significa é que, dada a segunda lei da termodinâmica, os argumentos de compensação não resolvem necessariamente o problema para evolução darwiniana, e a segunda lei poderia potencialmente ser um problema para o darwinismo. Se defensores darwinianos estivessem dispostos a examinar abertamente as improbabilidades enfrentados por sua teoria, veriam que questões sérias sobre a segunda lei —- entre muitos outras, é claro —- ainda precisam ser respondidas.”

“Reconhecendo os organismos vivos como sistemas semióticos permite-se analogias úteis para ser retiradas de outros sistemas semióticos. Tais analogias são poderosas porque: (1) elas dão uma visão e compreensão, relacionando o desconhecido em termos familiar e, (2) lições aprendidas com outras esferas semióticas (como princípios da eficiência de armazenamento e recuperação de informação em ciência da computação) pode gerar previsões e hipóteses para novas fronteiras na biologia (como uma árvore – como estrutura de banco de dados para armazenamento e recuperação da informação no genoma humano). Isto é evidenciado pelo fato de que os biólogos usam frequentemente analogias entre os sistemas semióticos familiares de linguagem humana e computadores.”

“Para ser considerado de forma inequívoca como um sinal inteligente, quaisquer padrões no código devem satisfazer os seguintes critérios: (1) eles devem ser altamente significativos estatisticamente e (2) não só eles devem possuir inteligencia – como características, mas eles devem ser inconsistentes, em princípio, com qualquer processo natural, seja ele ou darwiniana ou Lamarckista evolução, impulsionado pela biossíntese de aminoácidos, alterações genômicas, afinidades entre (Anti) códons e aminoácidos, a seleção para o aumento da diversidade de proteínas energética de códon – interações Anticódon, ou vários mecanismos pré-translacionais.”

Jesus Apologista: Muitas Lições

Gostaria de publicar este excelente artigo do blog cristão Ler pra Crer .

 

Jesus foi um apologista?

Nos Evangelhos vemos Jesus utilizar uma variedade de métodos para comunicar as verdades espirituais. Sua vida exemplificou o próprio princípio que lemos na primeira carta de Pedro 3:15-16: “…estai sempre preparados para responder com mansidão e temor a todo aquele que vos pedir a razão da esperança que há em vós.”
Embora Jesus não tenha dito textualmente “Eu fui chamado para ser um apologista e preciso realizar minha tarefa de maneira fiel”, Ele ofereceu razões, em várias ocasiões, a respeito de por que Ele é o Messias e Deus encarnado.
Vamos ver alguns de seus métodos e tentar aprender com eles:
1. Jesus fazia perguntas
Para começar, se você ler os Evangelhos, vai ver que Jesus fez 153 perguntas. Isso é algo que precisa ser praticado por todos os cristãos. Como cristãos, tendemos a ser grandes oradores, mas ouvintes pobres. Se  lermos a literatura rabínica, veremos que fazer perguntas é uma ocorrência comum. Em todas as minhas discussões com meus amigos que são céticos, tendo a fazer esta e outras perguntas: “Se o cristianismo for verdadeiro, você se tornaria um cristão?”

Em alguns casos, fazer perguntas ajuda a focar no problema real. Depois de algumas perguntas, fica evidente que muitas pessoas realmente não têm nenhuma intenção de se entregar a Deus. No final, nenhuma evidência realmente irá convencê-las. Em um caso pelo menos, eu mesmo ouvi um cético dizer que não queria que o cristianismo fosse verdade. É verdade que a fé bíblica envolve a pessoa inteira – o intelecto, as emoções e a vontade. Então, siga os métodos de Jesus e sempre tente chegar ao “coração” da questão.

2. Jesus recorria às evidências

Jesus sabia que não poderia aparecer em cena e não oferecer qualquer evidência de Seu caráter messiânico. Em seu livro sobre Jesus, Douglas Groothuis observa que Jesus recorreu a provas para confirmar as suas afirmações. João Batista, que foi morto na prisão depois de desafiar Herodes, enviou mensageiros a Jesus com a pergunta: “És tu aquele que estava para vir, ou devemos esperar outro?” (Mt 11:3). Isto pode parecer uma pergunta estranha de um homem que os evangelhos apresentam como o precursor profético de Jesus e como aquele que havia proclamado que Jesus era o Messias. Jesus, porém, não fez questão de repreender a João. Ele não disse “Você deve ter fé; suprimir suas dúvidas”. Em vez disso, Jesus apresentou as características distintivas do seu ministério:

“Respondeu-lhes Jesus: Ide contar a João as coisas que ouvis e vedes: os cegos vêem, e os coxos andam; os leprosos são purificados, e os surdos ouvem; os mortos são ressuscitados, e aos pobres é anunciado o evangelho. E bem-aventurado é aquele que não se escandalizar de mim.” (Mateus 11:4-6; ver também Lucas 7:22)

Os ensinos e os atos de cura de Jesus se destinavam a servir como evidência positiva da sua identidade messiânica, porque cumpriam as predições messiânicas das Escrituras Hebraicas. O que Jesus disse é o seguinte:

1. Se alguém faz certos tipos de ações (os atos citados acima), então é o Messias.
2. Eu estou fazendo esses tipos de ações.
3. Portanto, eu sou o Messias.

3. Jesus apelou para Testemunho e Testemunhas

Porque Jesus era judeu, ele estava bem ciente dos princípios da Torá. O Dicionário Evangélico de Teologia de Baker (The Baker’s Evangelical Dictionary of Theology) observa  que o conceito bíblico de testemunho ou testemunha está intimamente ligado com o sentido legal convencional do Antigo Testamento de testemunho dado em um tribunal de justiça. Em ambos os Testamentos, ele aparece como o padrão primário para estabelecer e testar as alegações de verdade. Reivindicações subjetivas não certificáveis, opiniões e crenças, ao contrário, aparecem nas Escrituras como testemunho inadmissível.

Mesmo o depoimento de uma testemunha não é suficiente, já que para o testemunho ser aceitável, deve ser estabelecido por duas ou três testemunhas (Deut. 19:15). Em João 5:31-39 Jesus diz: “Se eu der testemunho de mim mesmo, o meu testemunho não é verdadeiro. Outro é quem dá testemunho de mim; e sei que o testemunho que ele dá de mim é verdadeiro.”

Jesus declara que um auto-atestado pessoal, longe de prover verificação,  não confirma,  mas, ao contrário, gera falsificação. Vemos nesta passagem que Jesus diz que o testemunho de João Batista, o testemunho do Pai, o testemunho da Palavra (a Bíblia Hebraica) e o testemunho de suas obras testemunham da Sua messianidade. (1)

4. Ontologia: Ser e Fazer – As ações de Jesus

A ontologia é definida como o ramo da filosofia que analisa o estudo do ser ou da existência. Por exemplo, quando Jesus diz: “Quem me vê a mim, vê o Pai” (João 14:9), a ontologia faz perguntas como: “Está Jesus dizendo que Ele tem a mesma substância ou essência do Pai?” A ontologia é especialmente relevante em relação à Trindade, uma vez que cristãos ortodoxos são demandados a articular como o Pai, o Filho e o Espírito Santo são todos da mesma substância ou essência. Em relação à ontologia, o falecido estudioso judeu Abraham Heschel J. disse: “a ontologia bíblica não separa o ser do fazer.” Heshel continuou: “Aquele que é, age. O Deus de Israel é um Deus que age, um Deus de feitos poderosos.”(2) Jesus sempre recorre às Suas “obras”, que atestam a sua messianidade. Vemos isso nas seguintes Escrituras:

“Mas o testemunho que eu tenho é maior do que o de João; porque as obras que o Pai me deu para realizar, as mesmas obras que faço dão testemunho de mim que o Pai me enviou.” João 5:36

“Se não faço as obras de meu Pai, não me acrediteis. Mas se as faço, embora não me creiais a mim, crede nas obras; para que entendais e saibais que o Pai está em mim e eu no Pai.” João 10:37-38

“Não crês que Eu estou no Pai e o Pai está em mim? As palavras que eu digo a você, eu não falo por minha própria iniciativa, mas o Pai, que reside em mim, realiza as suas obras miraculosas.” João 14:10

Os autores do Novo Testamento mostram que Jesus realiza as mesmas “obras” ou “atos”, como o Deus de Israel. Por exemplo, Jesus dá a vida eterna (Atos 4:12; Rom. 10:12-14), ressuscita os mortos (Lucas 7:11-17, João 5:21; 6:40), mostra a capacidade de julgar (Mateus 25:31-46, João 5:19-29, Atos 10:42, 1 Coríntios 4:4-5). Jesus também tem autoridade para perdoar pecados (Marcos 2:1-12, Lucas 24:47, Atos 5:31; Col. 3:13). Assim como o Deus de Israel, Jesus é identificado como eternamente existente (João 1:1; 8:58; 12:41; 17:5; 1 Coríntios 10:4;.. Fil. 2:6; Heb. 11:26.; 13:8; Judas 5), o objeto da fé salvadora (João 14:1, Atos 10:43; 16:31, Rom. 10:8-13) e o objeto de culto (Mt 14:33; 28.: 9,17; João 5:23; 20:28; Fil. 2:10-11, Heb. 1:6;. Apoc. 5:8-12).

5. Os Milagres de Jesus

Na Bíblia, os milagres têm um propósito diferente. Eles são usados por três razões:

1. Para glorificar a natureza de Deus (João 2:11; 11:40)
2. Para credenciar pessoas certas como os porta-vozes de Deus (Atos 2:22;. Heb. 2:3-4)
3. Para fornecer evidência para a crença em Deus (João 6:2, 14; 20:30-31). (3)

Nicodemos, membro do conselho de sentença judaica, o Sinédrio, disse a Jesus: “Rabi, sabemos que és Mestre, vindo de Deus; pois ninguém pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus não estiver com ele.” (João 3:1-2). Em Atos, Pedro disse à multidão que Jesus tinha sido “aprovado por Deus entre vós com milagres, prodígios e sinais, que Deus por ele fez no meio de vós, como vós mesmos bem sabeis.” (Atos 2:22).

Em Mateus 12:38-39, Jesus diz:  “Uma geração má e adúltera pede um sinal; e nenhum sinal se lhe dará, senão o do profeta Jonas; pois, como Jonas esteve três dias e três noites no ventre do grande peixe, assim estará o Filho do homem três dias e três noites no seio da terra.”

Nesta Escritura, Deus confirmou a alegação messiânica, quando Jesus disse que o sinal que iria confirmar sua messianidade seria a ressurreição.

É importante notar que nem todas as testemunhas de um milagre creem. Jesus não fez Seus milagres para entretenimento. Eles foram realizados para evocar uma resposta. Talvez Paul Moser tenha acertado naquilo que ele chama de “cardioteologia”- uma teologia que visa o coração motivacional de alguém (incluindo a própria vontade) ao invés de apenas sua mente ou suas emoções. Em outras palavras, Deus está muito interessado na transformação moral.

Vemos a frustração de Jesus quando Seus milagres não trouxeram a resposta correta de sua audiência. “E embora tivesse operado tantos sinais diante deles, não criam nele” (João 12:37). O próprio Jesus disse de alguns, “tampouco acreditarão, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos” (Lucas 16:31). Um resultado, embora não o efeito, de milagres é a condenação do incrédulo (cf. João 12:31, 37). (4)

6. Jesus apelava à imaginação

Não é preciso ser cientista para ver que em muitas ocasiões Jesus também apelou para a imaginação. Basta ler as parábolas. Jesus sempre soube que poderia comunicar verdades espirituais dessa maneira.

7. Jesus recorreu à sua própria autoridade

Outra maneira usada por Jesus para apelar àqueles a sua volta era a sua própria autoridade. Os rabinos poderia falar em tomar sobre si o jugo da Torá ou o jugo do reino; Jesus disse: “Tomai o meu jugo, e aprendei de mim.” (Mt 11:29). Além disso, os rabinos poderiam dizer que se dois ou três homens se sentassem juntos, com as palavras da Torá entre eles, o Shekhiná (a própria presença de Deus) iria se debruçar sobre eles. Mas Jesus disse: “Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, Eu estarei no meio deles” (Mt 18:20). Os rabinos poderiam falar sobre serem perseguidos por amor de Deus, ou por amor do seu nome, ou por causa da Torá; Jesus falou sobre ser perseguido e até mesmo perder a vida por causa dEle. Lembre-se: os profetas poderiam pedir às pessoas para se voltarem para Deus, para virem a Deus a fim de descansar e receber ajuda. Jesus falou com uma nova autoridade profética, afirmando: “Vinde a mim todos vós que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei” (Mt 11:28). (5)

8. Jesus apelou para a autoridade da Bíblia hebraica

Jesus foi educado na Bíblia hebraica. Não pode ser mais evidente que Ele tinha uma visão muito elevada das Escrituras. Vemos o seguinte:

1. Jesus via-se como sendo revelado na Torá, nos Profetas e nos Salmos (Lc 24:44) (João 5:39).
2. Jesus ensinou que as Escrituras eram autoritárias: Jesus cita passagens da Torá na tentação no deserto (Mat. 4:1-11).
3. Jesus falou sobre como a Escritura (a Bíblia hebraica) é imperecível no Sermão da Montanha (Mateus 5:2-48).
4. Jesus também discutiu como a Escritura é infalível: (João 10:35)

Assim, podemos perguntar: Qual é a sua visão da Bíblia? Você a lê?

A conclusão, portanto, é a de que ao vermos alguns dos métodos apologéticos de Jesus, talvez possamos concordar com Douglas Groothuis quando afirma:

Nossa amostragem do raciocínio de Jesus, no entanto, questiona seriamente a acusação de que Jesus elogiava a fé acrítica em detrimento de argumentos racionais e de que não se importava com consistência lógica. Pelo contrário, Jesus nunca desconsiderou o funcionamento próprio e rigoroso de nossas mentes dadas por Deus. O seu ensino recorreu à pessoa inteira: à imaginação (parábolas), à vontade e à capacidade de raciocínio. Com toda sua honestidade em informar as excentricidades dos discípulos, os escritores dos Evangelhos nunca narraram uma situação em que Jesus foi intelectualmente contido ou superado em um argumento, nem Jesus jamais encorajou uma fé irracional ou mal informada por parte dos seus discípulos.

Referências:

1. Sproul, R.C, Gerstner, J. and A. Lindsey. Classical Apologetics: A Rational Defense of the Christian Faith and a Critique of Presuppositional Apologetics. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing. 1984, 19.
2. Heschel., A.J. The Prophets. New York, N.Y: 1962 Reprint. Peabody MA: Hendrickson Publishers. 2003, 44.
3. Geisler, N. L., BECA, Grand Rapids, MI: Baker Book. 1999, 481.
4. Ibid.
5. Skarsaune, O., In The Shadow Of The Temple: Jewish Influences On Early Christianity. Downers Grove, ILL: Intervarsity Press. 2002, 331.

Fonte: Traduzido e adaptado de Ratio Christi – Eric Chabot (chab123.wordpress.com)

As leis da Lógica são apenas convenções humanas?

By LER PRA CRER

Todas as discussões racionais (mesmo aquelas relacionadas com a existência ou não de Deus) são dirigidas e restringidas pelas leis da Lógica. Apenas o teísmo, no entanto, pode justificar adequadamente a existência dessas leis transcendentes. Se Deus existe, Ele é o padrão absoluto, objetivo, transcendente da verdade; as leis da Lógica são simplesmente um reflexo da Sua natureza. Elas existem como uma extensão do Seu pensamento racional e, por esta razão , elas são tão eternas quanto o próprio Deus. “É Deus real?” Sem Deus como a fonte para as leis transcendentes da Lógica, abordar essa questão (e empreender qualquer jornada lógica em busca de uma resposta a ela) seria impossível.

Como ateu, eu rejeitava a existência de Deus e oferecia uma série de objeções e explicações alternativas em um esforço para explicar as leis da Lógica. Já examinamos a explicação teísta para essas leis e também várias objeções naturalistas para ver se o ateísmo poderia oferecer uma alternativa viável. Se as leis da lógica não são simplesmente uma “realidade bruta” do nosso universo, poderiam ser elas apenas uma questão de consenso humano?

Objeção: Não são as leis da lógica simplesmente convenções humanas?

Resposta: Não. Por “convenção”, a maioria das pessoas normalmente quer dizer “um princípio com o qual todos concordam”. Se as leis da lógica são simplesmente idéias sobre a verdade, que as pessoas acordaram, duas coisas seriam necessárias antes que pudéssemos ter qualquer lei da Lógica: as pessoas e o acordo. Mas a Lei da Identidade (por exemplo) já existia antes que as pessoas estivessem aqui para pensar sobre ela. Antes da existência das pessoas, “A” ainda era “A” e não poderia ser “não-A”. Além disso, as pessoas discordam sobre o que é verdadeiro (ou falso) o tempo todo, e as nossas posições muitas vezes se contradizem. Como, então, podem as leis da Lógica ser transcendentes a menos que elas existam para todos nós, quer concordemos com elas ou não? Se as leis da lógica fossem apenas convenções humanas aceitas, elas em essência seriam sujeitas a “votação”; as leis da lógica poderiam ser alteradas, se houvesse gente o bastante para concordar sobre o assunto [no entanto, elas são imutáveis].

Objeção: Se Deus criou as leis da lógica, elas são dependentes de Deus. Elas, então, não são verdades necessárias, mas verdades contingentes, e isso significa que elas não são fundamentais para o universo. Sendo assim, se Deus criou as leis da lógica, não significa também que Ele poderia mudá-las sempre que Ele quisesse? Deus não poderia organizar as coisas de forma que “A” também fosse “não- A”? Afinal, se Ele criou as leis, Ele deve ser capaz de mudá-las. Mas a proposição “A” também é “não- A” é irracional. Logo, se Deus não é capaz de alterar mesmo essa lei, as leis da lógica não parecem nada dependentes de Deus.

Resposta: Deus não criou as leis da lógica. Essas leis são simplesmente um reflexo dos pensamentos e do caráter lógico de Deus, e como tal, elas revelam a Sua lógica e Sua natureza perfeita. Deus, em Sua perfeição, não fará (e não pode fazer) nada para violar Sua própria natureza; Ele não é autocontraditório. Assim como não existe tal coisa como um “círculo quadrado” (porque isso viola a natureza da circularidade), Deus não pode existir fora de Sua natureza, incluindo a natureza dos seus pensamentos lógicos. A lógica é fundamental simplesmente porque Deus é fundamental. As leis da lógica são objetivas, imutáveis, internamente consistentes e transcendentes porque refletem a natureza de Deus.

Objeção: Mas não há diferentes tipos de lógica? Se há uma variedade de pontos de vista diferentes e de leis, a idéia de transcendência é incorreta. Não há necessidade, portanto, de uma fonte transcendente dessas leis.

Resposta: Embora seja verdade que existem diferentes categorias de lógica aplicadas aos diferentes aspectos da verdade proposicional, da matemática e do raciocínio, os princípios básicos subjacentes da Lógica permanecem intactos e fundacionais. Além disso, embora muitas “leis do pensamento” tenham sido propostas ao longo do tempo por grandes pensadores (Platão, Aristóteles, Locke, Leibniz, Schopenhauer, Boole, Welton e mesmo Russell), essas leis refletem apenas, de uma forma ou de outra, os mesmos axiomas lógicos objetivos, pré-existentes e universais. Em essência, continuamos a reafirmar e reformular mais e mais as mesmas leis da Lógica de sempre. Quando alguém diz que “há diferentes tipos de lógica”, está falhando ao deixar de reconhecer os axiomas subjacentes objetivos e imutáveis. Essas leis fundamentais da Lógica permanecem constantes dentro de cada sistema.

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A fim de viver de forma consistente dentro de nossa visão de mundo, cada um de nós deve examinar a base para nossas alegações racionais. Se eu não acredito em alguma coisa, mas ajo como se acreditasse nela, minha vida é contraditória. Se eu rejeito a astrologia, por exemplo, mas compro um bilhete de loteria hoje com base nos números fornecidos pelo horóscopo de hoje, estou agindo de forma inconsistente. Assim, quando era ateu e argumentava contra a existência de Deus, eu empregava leis da lógica que a minha visão de mundo ateísta não podia me fornecer. Eu tinha que tomar emprestado esses conceitos exatamente da própria visão de mundo que eu estava tentando derrotar. Hoje, não mais um ateu e sim um teísta, eu tenho um fundamento adequado para esses axiomas lógicos. Eu posso responder a objeções de uma forma que seja consistente com a minha visão de mundo.

Fonte: J. Warner Wallace, detetive de homicídios (especialista em casos encerrados), autor de “The Cold Case Christianity” e “ALIVE”

Seis maneiras que o Cristianismo tem apoiado à Ciência

 

O blog Saints and Sceptics apresenta seis maneiras que o Cristianismo tem apoiado a Ciência (ver aqui).

Leia e verifique se você concorda:

1) Os pioneiros do método científico tiveram de esperar algum tempo antes que eles pudessem demonstrar os benefícios práticos de seus estudos. Até então, eles perseguiram o conhecimento do mundo natural, simplesmente porque tal conhecimento era considerado um bem em si. Esta busca particular de conhecimento faz sentido se estamos “a pensar os pensamentos de Deus depois dele”, estudando a sua criação. Intelectuais teriam sido menos inclinados a estudar um mundo produzido pelo movimento aleatório de átomos sem sentido no vazio infinito.

“… Hoje quase todos os historiadores concordam que o cristianismo (o catolicismo assim como o protestantismo) fizeram os primeiros intelectuais modernos para estudar a natureza de forma sistemática.” Noah J Effron em “Galileo Goes to Jail”

2) Noções emprestadas da crença cristã encontraram o seu caminho para o discurso científico. Os cristãos acreditam que Deus é racional e soberano: uma visão de mundo bastante diferente da crença antiga que o mundo surgiu a partir do caos e era governado por Fortuna. Um Deus pessoal racional criaria um universo ordenado e regular. Isto levou à crença de que a natureza seria regida por leis.

“A natureza deste ou daquele corpo é nada mais do que a lei de Deus prescrita a ele; para falar propriamente uma lei nada mais é do que uma regra nocional de agir de acordo com a vontade declarada de um superior” Robert Boyle, “Notion of Nature”

3) Para ter o conhecimento do mundo natural, as leis da natureza não devem ser muito profundas ou complexas para nós perseguirmos. Os cristãos acreditavam que fomos feitos à imagem de Deus. Também fomos criados para conhecer e adorar a Deus. Segue-se que fomos criados com a capacidade intelectual para entender a criação de Deus. Essa crença deu aos intelectuais a confiança de que eles poderiam realmente entender e compreender o mundo natural.

“Essas leis estão ao alcance da mente humana. Deus queria que nós as reconhecêssemos, criando-nos à Sua própria imagem para que pudéssemos compartilhar em Seus próprios pensamentos…” Kepler, Carta a George Johannes von Hewart Hohenburg

4) Ao contrário dos gregos antigos, que acreditavam que o mundo físico era inferior ao intelectual e o espiritual, as escrituras cristãs-judaicas ensinavam que a esfera criada era boa. Não era vergonhoso sujar as suas mãos através de trabalho físico; o mundo físico também é digno de contemplação.

“O entusiasmo para o novo empirismo é igualmente bem ilustrado por John Wilkins, um bispo anglicano com simpatias puritanas, um dos membros fundadores da Royal Society… ‘Nós não deveríamos ser tão supersticiosamente dedicados à Antiguidade’, escreveu Wilkins nas palavras cuidadosamente escolhidas de um bispo do século 17,… ‘Precisamos de trabalho para descobrir o que as coisas são em si mesmas por nossa própria experiência… não o que alguém outro diz delas. ‘ É óbvio para nós agora – revolucionário naquela época: um bom exemplo de estímulo teológico que estava sendo fornecido para ajudar o surgimento do método empírico”. Denis Alexander

5) Deus é livre e soberano. Alguns gregos antigos, como Aristóteles, pensavam que pudéssemos descobrir os princípios que regiam o mundo simplesmente por meio da reflexão racional. No entanto, os cristãos acreditavam que Deus era livre: Ele não era obrigado a criar o mundo de acordo com os princípios que os filósofos pensavam ser os melhores. A única maneira de descobrir o plano de Deus na criação era o de sair e procurar! Isto significou um maior enfoque na observação e experimentação.

“Não pode haver ciência viva a menos que haja uma convicção instintiva generalizada na existência de uma ordem das coisas. E, em particular, de uma ordem da natureza”. A.N. Whitehead, “Science and the Modern World”.

6) No pensamento cristão, os seres humanos são criaturas caídas que não têm a graça de compreender a mente de Deus somente através da razão. Os cristãos tinham algumas razões para duvidar da eficácia somente da razão. Então, eles queriam verificar as nossas ideias sobre o mundo natural através da observação, medição e experimentação.

“…Todos os homens, tanto devido a uma corrupção derivada quanto devido a uma corrupção inata e nascida dentro deles… são altamente sujeitos a cair em todos os tipos de erros…. Esses são os perigos no processo da razão humana, a remediação de todos eles só pode proceder a partir de uma filosofia real, mecânica, experimental”. Robert Hooke, “Micrographia”

 

fonte: http://www.origemedestino.org.br/blog/johannesjanzen/?post=665

“A autodestruição do princípio da verificabilidade empírica” ou “Confrontando a verificabilidade empírica com ela própria”

Por Johannes Janzen,

 

Extrato do livro “Não tenho fé suficiente para ser ateu” de Norman Geisler e Frank Turek:

Cerca de 200 anos depois, as duas condições de Hume foram convertidas por A. J. Ayer, filósofo do século XX, no “princípio da verificabilidade empírica”. Esse princípio afirma que uma proposição pode ter sentido somente se for verdadeira por definição ou se puder ser verificada empiricamente.

Em meados da década de 1960, essa visão tornou-se a vedete dos departamentos de filosofia das universidades dos Estados Unidos, incluindo a Universidade de Detroit, onde eu [Norm] estudei. Eu mesmo cheguei a assistir a um curso de positivismo lógico, um outro nome para o ramo da filosofia exposto por Ayer. O professor, um positivista lógico, era um espécime raro. Embora afirmasse ser católico, recusava-se a acreditar que era importante falar sobre a existência da realidade além do físico (i.e., metafísica, Deus). Em outras palavras, ele era um ateu confesso que nos dizia querer converter toda a classe ao seu ramo de ateísmo semântico (certa vez eu lhe perguntei: “Como você pode ser tanto católico quanto ateu?”. Ignorando dois milênios de ensinamento católico oficial, respondeu: “Você não precisa acreditar em Deus para ser católico — você simplesmente precisa cumprir as normas!”).

No primeiro dia daquela aula, o professor deu à classe a tarefa de fazer apresentações baseadas nos capítulos do livro Linguagem, verdade e lógica, de Ayer. Eu me ofereci para falar sobre o capítulo que trata de “o princípio da verificabilidade empírica”. Não se esqueça de que esse princípio era o próprio fundamento do positivismo lógico e, portanto, de todo o curso.

No começo da aula seguinte, o professor disse:

— Sr. Geisler, ouviremos o senhor em primeiro lugar. Concentre-se em falar no máximo 20 minutos, de modo que possamos ter tempo suficiente para discussão.

Bem, uma vez que eu estava usando a tática veloz do Papa-léguas*, simplesmente não tinha problema algum com a restrição do tempo. Levantei-me e simplesmente disse:

— O princípio da verificabilidade empírica afirma que só existem dois tipos de proposições válidas: 1) aquelas que são verdadeiras por definição e 2) aquelas que são verificáveis empiricamente. Uma vez que o princípio da verificabilidade empírica em si mesmo não é verdadeiro por definição nem pode ser verificado empiricamente, ele não tem sentido.

Falei isso e me sentei.

Havia um silêncio mortal na sala. A maioria dos alunos conseguia ver o Coiote flutuando no ar. Reconheceram que o princípio da verificabilidade empírica não podia ter sentido baseado em seu próprio padrão. Ele autodestruiu-se no meio do ar! Era apenas a segunda aula daquele curso, e o fundamento de todo aquele programa fora destruído! O que mais o professor falaria nas 14 semanas seguintes?

Vou lhe dizer o que ele falou. Em vez de admitir que sua aula e toda a sua perspectiva filosófica eram falsas em si mesmas, o professor suprimiu essa verdade, tossiu, falou sem parar e passou a suspeitar que eu estava por trás de tudo o que dava errado para ele durante todo o semestre. Sua fidelidade ao princípio da verificabilidade empírica — apesar de sua falha óbvia — era claramente uma questão de disposição, e não de pensamento.


* Ao processo de confrontar uma afirmação falsa em si mesma com ela própria, damos o nome de “tática do Papa-léguas”, porque ela nos lembra as personagens de desenho animado Papa-léguas e Coiote. Com, você deve se lembrar das sessões de desenhos animados da TV; o único objetivo do Coiote é caçar o veloz Papaléguas para transformá-lo em sua refeição. Mas o Papa-léguas é simplesmente rápido e esperto demais. Quando o Coiote está prestes a agarrá-lo, o Papa-léguas simplesmente pára instantaneamente na beira do abismo, deixando que o Coiote passe de lado e fique temporariamente suspenso no ar, apoiado em nada. Tão logo o Coiote percebe que não tem um chão no qual se firmar, cai verticalmente rumo ao fundo do vale e arrebenta-se todo.

Bem, é exatamente isso o que a tática do Papa-léguas pode fazer com os relativistas e os pós-modernistas de nossos dias. Ela nos ajuda a perceber que seus argumentos não podem sustentar seu próprio peso. Conseqüentemente, eles se estatelam no chão. Isso faz você parecer um supergênio!

 

 

O que é epistemologia? Parte III – Final

Ceticismo

Introdução

O estudo e o emprego dos argumentos céticos, em algum sentido, pode ser dito, definem a epistemologia. Um objetivo central da epistemologia é determinar como podemos estar certos de que nossos meios para conhecer (aqui “conhecer” implica obrigatoriamente “crença justificada”) são satisfatórios. Um modo preciso de mostrar o que é requerido é observar cuidadosametne os desafios céticos aos nossos esforços epistêmicos, desafios que sugerem que as maneiras pelas quais seguimos estão distorcidas. Se somos capazes de não apenas identificar mas, sim, enfrentar os desafios céticos, um objetivo primário da epistemologia terá sido concretizado.

O ceticismo é frequentemente descrito como a tese de não é – ou, mais fortemente, pode ser – conhecido. Mas essa é uma caracterização ruim, porque se não conhecemos nada, então não podemos saber que não sabemos nada, e assim tal afirmação é trivialmente algo que frustra a si mesma. É mais eficaz caracterizarmos o ceticismo do modo à frente sugerido. Ele é um desafio direto contra reivindicações de conhecimento, e a forma e a natureza do desafio variam segundo o campo da atividade epistêmica em questão. Em geral, o ceticismo toma a forma de uma solicitação pela justificação das afirmações de conhecimento, em conjunto com um enunciado sobre as razões que motivam tal solicitação. Padronizadamente, as razões são de que certas considerações sugerem que a justificação proposta poderia ser insuficiente. Conceber o ceticismo de tal modo é vê-lo como mais problematizante e mais importante filosoficamente do que se ele é descrito como uma tese positiva que afirma nossa ignorância ou incapacidade de conhecimento.

Primeiro Ceticismo

Alguns entre os pensadores da antigüidade – Pyrro de Elis (360-270 AC) e sua escola, e os sucessores de Platão na Academia – expressaram desapontamento pelo fato de que séculos de investigação levada adiante pelos seus antecessores pareciam ter gerado poucos frutos, ou em cosmologia ou em ética (esta última era construída de modo amplo, incluindo, portanto, a política). Tal desapontamento motivou a adoção de perspectivas céticas. Os pirroneanos argumentaram que porque a investigação é árdua e interminável, dever-se-ia abandonar a tentativa de julgar o que é verdadeiro e falso, certo e errado; pois somente assim conseguiríamos paz mental.

Uma forma menos radical de ceticismo assaltou os sucessores de Platão na Academia. Eles concordaram com Pyrro sobre o que, certamente, deveríamos evitar, mas eles temperaram a uma tal perspectiva cética com o aceite de que as demandas da vida prática devem ser enfrentadas. Eles não pensaram como viável a “suspensão de juízos”, como Pyrro recomendou, e portanto argumentaram que deveríamos aceitar aquelas proposições ou teorias que fossem mais prováveis (pp. 314-16) que suas concorrentes. As concepções desses pensadores, conhecidas como as dos céticos da Academia, são recordadas na obra de Sexto Empírico (150-225).

No fim do Renascimento – ou, que é a mesma coisa, no início dos tempos modernos – , com as certezas religiosas sob ataque e as novas idéias se ampliando, alguns dos argumentos céticos da Academia e dos pirroneanos adquiriram uma significação especial, notavelmente como um resultado do uso que René Descartes fez deles, mostrando que eram poderosos instrumentos para a investigação da natureza e das fontes do conhecimento. No tempo de Descartes uma mesma pessoa pode ser astrônomo e astrólogo, químico e alquimista, físico ou mágico. Era difícil separar conhecimento e nonsense; era mesmo árduo distinguir aqueles métodos de investigação que poderiam produzir um conhecimento genuíno daqueles outros que podiam somente aprofundar a ignorância. Assim, havia uma necessidade urgente de alguma teorização epistemológica aguda, clara. Em suas Meditações (1986), Descartes concorda em identificar a epistemologia como uma tentativa essencial e preliminar para a física e para a matemática, de modo a tentar estabelecer as bases da certeza como uma propedêutica à ciência. O primeiro passo de Descartes em tal tarefa foi o de adotar e aplicar alguns do argumentos céticos tradicionais (Eu comentarei sobre seu uso do ceticismo mais adiante).

A anatomia do ceticismo

Os argumentos céticos exploram certos fatos contingentes sobre nosso modo de adquirir, testar e lembrar nossas crenças, bem como raciocinar sobre elas. Qualquer problema que infecta a aquisição e emprego de crenças sobre uma dada matéria, e em particular qualquer problema que infecte nossa confiança na manutenção de que aquelas crenças eram justificáveis, ameaça a nossa manutenção de posição sobre o assunto em questão.

Os fatos contingentes em questão relacionam a percepção da natureza, a vulnerabilidade humana normal ao erro, e a existência de estados da mente – por exemplo, sonho e desilusão – que pode ser subjetivamente não distinguível daquelas que normalmente tomamos como apropriadas para adquirir crenças justificadas. Apelando para essas considerações o cético visa mostrar que há questões significantes para serem respondidas sobre os graus de confiança que estamos destinados a colocar em nossas práticas epistêmicas padrões.

As considerações céticas colocam problemas para os epistemólogos de ambos os campos, racionalista e empirista. Essa divisão em duas escolas de pensamento, que disputam sobre o conhecimento, é grosseira mas útil, dado que é uma forma breve de marcar a diferença entre aqueles que mantém que a razão é o meio mestre para o conhecimento, e aqueles que mantém que tal coisa é um papel desempenhado pela experiência. Os racionalistas enfatizam a razão porque em sua perspectiva os objetos do conhecimento são proposições imutavelmente e necessariamente verdadeiras – os exemplos que oferecem são os de proposições da matemática e da lógica – e essas, ele dizem, só podem ser adquiridas pelo raciocínio. Os empirista compreendem que o conhecimento substantivo e genuíno do mundo só pode ser aprendido através da experiência, por meio dos sentidos e suas extensões proporcionadas por instrumentos, tais como telescópios e microscópios. O racionalista não precisa negar que a consciência empírica é um ajudante importante da razão, até mesmo um ajudante indispensável, nem o empirista precisa negar que a razão é um auxiliar importante, indispensável, da experiência; mas ambos insistirão que os meios mestres para o conhecimento são diferentes, um a razão, o outro a experiência.

O refinamento do debate dessas questões merecem exame detalhado, que aqui não é o lugar. Para o presente propósito, devo assinalar o ponto no qual o ceticismo é um problema para ambas as escolas de pensamento. Para ambas, as possibilidades de erro e de ilusão postulam um desafio. Para os empiristas, em particular, erro e ilusão devem ser acrescentados a problemas distintos da percepção.

Erro, ilusão e sonhos

Um característica padrão do argumento cético é tirado de uma conjunto de considerações sobre erro, ilusão e sonho.

Consideremos, primeiro, o argumento do erro. Somos criatura falíveis, nós, algumas vezes, nos enganamos. Se, contudo, sempre somos capazes de afirmar que conhecemos (isto é, ao menos como crentes em algo que justificamos) alguma proposição p, devemos se capazes de excluir a possibilidade de que no momento de afirmar que sabemos p estamos em erro. Mas, uma vez que, tipicamente, ou no mínimo, freqüentemente não estamos conscientes de nossos erros quando os cometemos, e poderiamos portanto inadvertidamente estarmos em erro quando afirmamos saber que p, não estamos justificados quando fazemos essa afirmação.

O mesmo se aplica quando um pessoa é sujeita à ilusão, fantasia ou alucinação. Algumas pessoas experienciam um ou outro desses estados em que não sabem o que estão fazendo, e tomam a si mesmas como tendo passado por experiências verídicas. Claramente, todavia ela pensem que estão no estado em que conduzem a si mesmas ao se justificarem por afirmar que acreditam que p, elas não estão em tal estado. Assim, para que alguém afirmar conhecimento de alguma p, deve ser capaz de excluir a possibilidade de que são sujeitos a tais estados.

Esse padrão de argumentação é mais familiar no argumento do sonho empregado por Descartes. Um modo de expor tal argumento é o seguinte. Quando eu durmo eu algumas vezes sonho, e quando sonho algumas vezes – de fato, freqüentemente – não sei se estou sonhando. Assim, posso ter experiências que parecem experiências verídicas em vigília na base das quais me assumo como justificado ao afirmar que sei tais e tais coisas. Mas porque estou sonhando, de fato não sei tais e tais coisas; meramente sonho que sei. Se não posso excluir a possibilidade de que, agora, neste momento, estou sonhando, sou incapaz de afirmar conhecimento sobre as coisas no momento mesmo em que me assumo como sabendo das coisas. Por exemplo, me parece que estou sentando na minha escrivaninha próximo à janela, vendo as árvores e o gramado. Mas porque eu poderia estar sonhando que isso é assim, não posso afirmar que sei.

Nesses argumentos a possibilidade do erro, ilusão e sonho atuam como o que poderia ser chamado de uma “fracasso” de reivindicações de conhecimento. O padrão é: se alguém sabe p, então nada está atuando para subverter a justificação desse alguém ao afirmar que sabe de p. Mas alguém pode parecer a si mesmo completamente autorizado a afirmar que sabe algum p, e haver falha nessa autorização, como as considerações precedentes mostram. Assim, nossas reivindicações ao conhecimento são carentes de bases melhores do que ordinariamente assumimos que temos. Devemos achar uma modo destruir os objetores.

Percepção

Ambos, racionalistas e empiristas, vêem que as fontes do conhecimento são ameaçadas pelos argumentos esboçados. Argumentos que põe problemas particulares para o empirismo são sugeridos pela natureza e limitação da percepção, a melhor abordagem corrente que nos conta algo sobre isso segue a seguinte história.

Luzes refletem a partir de superfícies dos objetos no meio físico e passam para nossos olhos onde irritam as células das retinas de um tal modo que dispara impulsos nos nervos óticos. Os nervos óticos transportam esses impulso para a região do córtex cerebral que processa dados visuais, onde eles estimulam certos tipos de atividades. Com um resultado, de um modo ainda misterioso para a ciência e para a filosofia, “quadros em movimento” emergem na consciência do sujeito, representando o mundo exterior à sua cabeça. Essa notável transação é repetida mutatis mutandis no sentido de outras modalidades sensórias, como ouvir, sentir cheiro, gosto e tato, fazendo emergir percepções de harmonia e melodia, perfumes e excitação olfativa, suavidade, delicadeza, quente e assim por diante.

Esse modelo pode ser usado para fornecer outras aplicações céticas do fracasso do argumento. O que história complexa causal nos diz é que – assim o cético pode indicar – ela poderia ser interrompida de modos problemáticos em qualquer dos pontos de seu caminho. As experiências que dizemos que resultam da interação de nossos sentidos com o mundo poderia nos ocorrer para outras razões. Elas poderiam ocorrer quando, como notei acima, sonhamos, alucinamos e temos ilusões; ou para ser mais imaginativo, elas poderiam ser produzidas em nós por um deus, ou por um deus, ou por um cientista que teria conectado nossos cérebros a um computador. Do ponto de vista do sujeito que experiencia, poderia não fazer qualquer diferença. Assim, diz o cético, a menos que possamos encontrar um meio de excluir essas possibilidades, não estamos autorizados a reivindicar conhecimento do que, de maneira padrão, assumimos conhecer.

Relatividades perceptuais

As mesmas considerações sobre a percepção pode induzir o desafio cético a rotas diferentes. Uma breve reflexão do tipo da ensinada por Locke, Berkeley (1685-1753) e outros primeiros contribuintes para o debate mostra que algumas dessas propriedades que parecemos perceber nos objetos não “neles mesmos”, mas são de fato criaturas das da relação perceptual. A qualidade dos objetos – suas cores, gosto, cheiro, som e textura – variam de acordo com a condição de quem percebe ou das condições sob as quais são percebidos. Os exemplos padrões são em grande número: a grama é verde de dia, preta à noite; a água morna mostra-se quente para uma mão fria, fria para uma mão quente; objetos parecem maior grandes de perto, pequenos de longe, etc.

Essas relatividades perceptuais são citadas pelo cético para levantar as questões de que a percepção é uma fonte de desconfiança sobre as informações a respeito do mundo, exceto se o mundo pode ser dito existir, de algum modo, independentemente da percepção. Pois o que aconteceria se as propriedades pelas quais aqueles meios de detecção da presença de objetos não pudessem ser descritos aparte de serem objetos da percepção? Considere o velho enigma de se um som produzido pela queda de árvores na floresta quando nenhum ser com poder de percepção e sentidos está presente para ouvi-lo. A resposta, em uma padrão da teoria da percepção corrente na ciência contemporânea, é que as árvores caem em silêncio completo. Pois se não há nenhum ouvido para ouvi-las, não há nenhum som; há somente, na melhor das condições – ondas vibrantes – que causariam som como este é percebido por ouvidos se houvesse membranas auditivas funcionando, nervos auditivos e o resto para ser estimulados por eles.

Essas considerações sugerem um quadro cético em que os que percebem estão com algo tal como a seguinte predicação. Imagine um homem usando um capacete protetor que não o deixa ouvir, ver, sentir gosto ou cheiro ou qualquer outra coisa fora dele. Imagine uma câmera, uma microfone e outros sensores fixados no topo do capacete, transmitindo quadros e outras informações para seu interior. E, finalmente, suponha que é impossível para quem está com o capacete removê-lo para comparar as informações com qualquer coisa do lado de fora, assim, ele não pode checar a credibilidade das representações do mundo exterior. De algum modo, quem veste o capacete tem de confiar na característica intrínseca da informação disponível dada pelo capacete, para julgar a credibilidade das informações. Ele sabe que a informação algumas vezes sai de fontes outras que as do mundo exterior, como nos sonhos e ilusões; ele tem deduzido que o equipamento fixado no capacete funciona segundo a entrada de dados e sua alteração, por exemplo, acrescentando cores, sons e odores aos seus quadros que intrinsicamente não tem nenhuma dessas propriedades (no mínimo, em tais formas); ele sabe que suas crenças sobre o que está do lado de fora do capacete repousa sobre inferências que ele tira das informações disponíveis no interior do capacete, e que suas inferências são apenas tão boas quanto falíveis, permitem a capacidade de errar a respeito do que há lá fora. Dado tudo isso, pergunta o cético, não temos nenhum emprego no qual trabalhar de modo a justificar nossas reivindicações de conhecimento?

Ceticismo problemático e metodológico

Antes de considerar esses argumentos e ponderá-los para, de algum modo, responder a eles, é importante notar duas coisas. Uma é que os argumentos céticos não são melhor abordados com uma tentativa de refutação passo-a-passo – isto é, um por um. A Segunda é que há uma distinção vital, importante, a ser tirada de entre os dois modos nos quais o ceticismo pode ser empregado em epistemologia. É importante notar essas questões porque de outro modo a implausibilidade, prima facie, da maioria dos argumentos do cético nos enganará sobre sua importância. Retorno a cada ponto.

A tentativa de refutação dos argumentos do cético é argumentativamente, passo a passo, algo fútil, por duas boas razões. Como sugerido no início, os argumentos céticos são mais fortes não quando buscam provar que somos ignorantes sobre algum questão em pauta mas, sim, quando solicitam que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento. Um desafio para que justifiquemos algo não é uma afirmação ou uma teoria, e não pode ser refutado; pode somente ser aceito ou ignorado. Uma vez que o cético oferece razões pelas quais a justificação é requerida, a resposta poderia estar na inspeção dessas razões de modo a vermos se o desafio precisa ser enfrentado. Tal coisa, certamente, é uma boa resposta ao ceticismo. Onde as razões são convincentes, a próxima boa resposta é tentar enfrentar o desafio então posto.

A segunda razão é que os argumentos do cético tomados conjuntamente tem um efeito conexo de mostrar que há trabalho a ser feito se estamos para conseguir uma explicação satisfatória do conhecimento – e o ceticismo indica o que é necessário. Se alguém pudesse refutar, ou mostrar a não fundamentação, de um ou outro argumento cético individual, outros seriam deixados no lugar, ainda demandando uma tal explicação a ser perseguida.

Esses pontos podem ser ilustrados por meio da tentativa de Gilbert Ryle (1900-1976) de refutar o argumento do erro usando um argumento do “conceito polar”. Não pode haver moedas falsas, Ryle observou, a menos que existam a genuínas, nem desvios de caminhos a menos que haja os caminhos diretos, nem homens altos sem os baixos. Muitos conceitos caem em tais polaridades, uma característica que é aquela que mostrar que não se pode compreender um polo a menos que se compreenda seu oposto ao mesmo tempo. “Errar” e “acertar” são polaridades conceituais . Se alguém entende o conceito de erro, entende o conceito de “acertar”. Mas ao entender este último conceito é ser capaz de aplicá-lo. Assim, toda nossa compreensão do conceito de erro implica em acertarmos algumas vezes.

Ryle obviamente assumiu que o erro cético está afirmando que, por tudo que sabemos, poderíamos sempre estar em erro. De acordo com isso, seu argumento – de que se entendemos o conceito de erro, devemos algumas vezes alcançar as coisas corretamente – visa refutar a inteligibilidade da afirmação de que poderíamos estar sempre errados. Mas, é claro, o erro cético não é isso. O cético está simplesmente perguntando como, dado que algumas vezes erramos, podemos negar a possibilidade de estar em erro em qualquer ocasião de julgamento – diga-se, neste momento presente.

Mas o cético precisa não conceder a Ryle as afirmações mais gerais que este faz, a saber, que para qualquer polaridade conceitual ambos os pólos devem ser entendidos – para além e mesmo mais tendenciosamente – , e entender um conceito é saber como aplicá-lo, e ele ser aplicável é, realmente, ser aplicado (ou ter sido aplicado). Este último movimento é bem uma questão de princípio, mas assim é a própria afirmação sobre as polaridades conceituais. Pois o cético pode, feliz, citar casos de polaridades conceituais – “perfeito-imperfeito”, “mortal-imortal”, “finito-infinito” – onde de forma alguma fica claro que os mais exóticos pólos aplicam-se a tudo, ou até mesmo que realmente os entendemos. Finalmente, pegar um termo e anexar a ele um prefixo negativo não garante que tenhamos, portanto, compreendido um conceito inteligível.

Esses comentários sugerem que os argumentos céticos, mesmo se singularmente eles parecem não plausíveis, em conjunto eles convidam a uma resposta séria; que é o que, em larga medida, a epistemologia busca oferecer. Mas há, ainda, para ser explicada, a questão da distinção entre ceticismo metodológico e problemático, e aqui uma recapitulação breve do uso que Descartes faz do argumento cético será útil.

O método da dúvida de Decartes

O objetivo de Descartes era o de achar uma base para o conhecimento, o qual ele acharia buscando uma ponto de início a respeito do qual ele poderia estar certo. Encontrar a certeza, ele necessitava rejeitar qualquer coisa que pudesse ser duvidosa, mesmo que fosse ter dúvida sobre algumas coisas fosse um absurdo, pois somente deste modo poderíamos ser deixados com o que é verdadeiramente indubitável. Na primeira Meditação ele embarca nessa tarefa tomando emprestado os argumentos céticos dos antigos. Primeiro ele cita o fato de que podemos ser enganados pela percepção. Mas isso não é um ceticismo completamente suficiente, pois mesmo se percebemos erradamente há ainda muito que podemos saber. Assim, ele, em seguida, considera a possibilidade de que em qualquer ocasião de afirmação de alguém de ela sabe algo, ela poderia estar sonhando. Esse pensamento cético consegue mais coisas para sua rede, mas é ainda insuficiente, pois mesmo no sonho podemos saber tais coisas como, por exemplo, verdades matemáticas. Assim, para alcançar uma consideração a mais ampla possível, Descartes introduz a idéia do “gênio malígno”. Aqui a suposição é a de que com respeito a todas as coisas sobre as quais poder-se-ia possivelmente estar errado, com certeza o “gênio maligno” a engana. Notoriamente, o que um tal ser não poderia fazer errar é que cogito ergo sum – quando se pensa “eu existo”, esta proposição é verdadeira.

O essencial a se notar no uso de Descartes desses argumentos é que se trata de um uso puramente metodológico. O resto das Meditações é devotado a mostrar que sabemos uma grande porção de coisas, porque o fato (como Descartes, se êxito, tenta provar) é que há um deus bom que garante que, tanto quanto usamos nossas faculdades responsavelmente, qualquer coisa que é percebido com clareza e distinção como verdadeira será certamente verdadeira. Isso porque um deus bom, diferentemente de um mau, não desejaria nossa ignorância. Descartes não foi, de maneira alguma, um cético, nem ele pensava que os argumentos céticos, menos de todos os que alguém empregava como dispositivo para por de lado tantas crenças quanto possíveis, fossem persuasivos. O “método da dúvida” era meramente um instrumento.

Os sucessores de Descartes, contudo, estavam muito mais impressionados com os argumentos céticos que ele empregou do que sua resposta a eles. Pois a tradição do pensamento epistemológico após seu tempo, considerou esses problemas e similares não como mero dispositivos metodológicos, mas como problemas sérios que requeriam uma solução. Daí a distinção que tirei aqui entre ceticismo metodológico e ceticismo problemático.

É claro que há considerações céticas que tem utilidade meramente metodológica, e não são genuinamente problemáticas, porque não representam um desafio persuasivo e estável para nossos padrões epistemológicos ordinários. O “gênio maligno” é um caso desse tipo. Uma vez que a hipótese de que há uma tal coisa é tão arbitrária e sem base quanto uma hipótese pode chegar a ser, ela não tem mérito ao ser tomada seriamente senão como uma estratégia para se provar um ponto de vista. Mas as considerações céticas sobre percepção, erro, ilusão e sonho soam mais interessantes e problemáticas, e consequentemente merecem exame.

Entre a muitas questões dignas de preocupação sobre a discussão de Descartes temos duas, as seguintes. Primeiramente, como sugerido inicialmente, sua busca por certeza é mal concebida em argumentos. Certamente um estado psicológico de alguém pode ocorrer independentemente de se as crenças desse alguém são verdadeiras ou não. A falsidade de uma crença não é nenhuma barreira para que o sentimento de certeza desse alguém seja de outro modo. Descartes perseguiu modos específicos de reconhecer quais das nossas crenças são verdadeiras, mas ele foi falar de certeza porque – e este é o segundo ponto – ele assumiu que a tarefa da epistemologia é prover alguém com uma maneira de conhecimento, a partir de ponto de vista subjetivo próprio deste alguém, quando se possui conhecimento. Consequentemente, ele começa com o dado privado de uma consciência singular e tenta mover-se para fora dela, buscando garantias par os processos em rota. Quase todos os sucessores de Descartes em epistemologia, até Russell, incluindo Russell (1872-1970) e Ayer (1910-1989), aceitaram essa perspectiva a respeito de suas tarefas. Nesse sentido, ao menos, todos foram cartesianos. Falando de modo amplo, é por tais razões, como sugerimos acima, que eles acharam duro de enfrentar o desafio do ceticismo.

Algumas respostas ao ceticismo

O desafio cético diz que sofremos de um comprometimento epistêmico, a saber, que podemos ter a melhor evidência possível para acreditar em algum p, e ainda assim estarmos errados. Enunciado de modo resumido e formal, o ceticismo é a observação de que não há nada contraditório na conjunção de enunciados s incorporando nossas melhores bases para uma dada crença p, por um lado, com a falsidade de p, por outro.

Uma representação informativa do ceticismo assim sumarizada é como segue. Argumentos céticos abrem uma fenda entre, de um lado, as bases que um suposto conhecedor tem para alguma afirmação de conhecimento, e, de outro lado, a afirmação em si mesma. Respostas ao ceticismo geralmente tomam aforma de tentativas ou de colocar uma ponte sobre a fenda ou de diminuir o buraco. O modelo padrão perceptual, no qual as crenças são formadas por interação sensória com o mundo, postula um ponte causal que atravessa a fenda; mas tal ponte é vulnerável à sabotagem cética, aqui a explicação causal, no mínimo, precisa de suporte. Descartes, como notado, identificou a tarefa epistemológica como a necessidade de especificar garantias – chame-se X – que, acrescentada às nossas bases subjetivas para crenças, protege-as conta o ceticismo e assim eleva as crenças à forma de conhecimento. Seu candidato para X era a bondade da divindade; rejeitar esse candidato (enquanto continuou a aceitar sua perspectiva da tarefa epistemológica) cria a obrigação de termos de encontrar um alternativa. Se um X não pode ser achado para sustentar a ponte que liga a fenda cética, a opção é tentar aproximá-la – ou, mais exatamente, mostrar que, de modo algum, há alguma fenda ali. Ambos as buscas por X e por fechar a fenda tem constituído o esforço epistemológico maior contra o ceticismo na filosofia moderna. Algumas desses esforços, de modo breve, são os seguintes.

Os sucessores imediatos de Descartes foram, como mencionados, não persuadidos pela sua tentativa de colocar uma ponte na fenda invocando uma divindade boa para servir como X. Locke, sem muito alarde, empregou uma versão mais fraca do expediente cartesiano dizendo que podemos ignorar as ameaças céticas á explicação causal porque “a luz que é acesa em nós brilha o suficiente para todos os nossos propósitos”. A partir do ponto de vista de Locke não há importância se a luz interior é fixada por Deus ou pela natureza; a questão é que há algo – X, a luz interna, que poderia ser, talvez, a razão, a intuição empírica ou a confiança nativa na confiabilidade dos sentidos – que dá bases para que aceitemos nossos meios ordinários de adquiri conhecimento como sendo os meios adequados.

Argumentos transcendentais

Kant (1724-1804) considerou o fracasso na refutação do ceticismo o “escândalo” da filosofia, e ofereceu sua Crítica da Razão Pura (1929) como uma solução. Sua tese é que nossas mentes são de tal modo constituídas que elas impõem uma estrutura de conceitos interpretativos sobre nossa sensações, entre elas aquelas de interconexão causal e de objetividade do que percebemos. A aplicação desses conceitos transforma receptores meramente passíveis de dados em experiência propriamente dita (pp. 590-8). Nossas faculdades são tais que onde o dado cru cai sob a atividade interpretativa de nossos conceitos, eles, os dados, já tem forma espacial e temporal que lhes foi conferida pela natureza de nossas capacidades sensórias; toda nossa experiência, considerada como relacionada ao que é exterior a nós, é experiência de um mundo estruturado espacialmente, e toda nossa experiência, considerada como relacionada a seu caráter receptivo em nossas mentes, é de um mundo temporalmente estruturado. Sobre os dados espaço-temporais assim trazidos, antes, às nossas mentes, impomos nossas categorias, isto é, os conceitos que tornam a experiência possível dando a elas seu caráter determinado. E aqui está o ponto chave de Kant: se o cético pede que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento, nós assim fazemos dispondo esses fatos sobre como a experiência é constituída.

Kant disse que Hume (1711-76) o inspirou, porque Hume havia argumentado que embora não pudéssemos refutar o ceticismo – a razão não era capaz disso, afirmou ele – não deveríamos estar em apuros, pois a natureza humana é assim constituída de modo que simplesmente não podemos consertar as crenças que o ceticismo nos desafia a dar justificativas. Essa crenças incluem, por exemplo, que há um mundo externo, que há relações causais mantidas entre eventos no mundo, que o raciocínio indutivo é confiável assim por diante. A partir dessa sugestão, Kant elaborou sua teoria de que os conceitos os quais o cético que justificação são características constituintes de nossa capacidade, de algum modo, de ter qualquer experiência.

A estratégia, se não os detalhes, do ataque de Kant sobre o ceticismo, tem estimulado o interesse da filosofia mais recente. O argumento que ele emprega é um argumento transcendental, brevemente caracterizado como aquele que diz que porque A é uma condição necessária para B, e, porque B é o caso, A deve ser também o caso. Um exemplo de um tal argumento em ação contra o ceticismo é o que segue.

Um desafio cético típico é o concernente a crença na existência de objetos não percebidos, continuamente. O que justifica nossa manutenção de uma tal crença e o desconto que damos a respeito dela? As respostas do argumento transcendental são as seguintes: por causa de que nos assumimos como ocupando um mundo singular e unificado de objetos espaço-temporais, e por causa de que, nessa perspectiva, objetos espaço-temporais tem de existir quando não percebidos a fim de constituir o real como singular e unificado, uma crença contínua na existência de objetos não percebidos é uma condição de nosso pensamento a respeito do mundo e a respeito de nossa experiência dele desse tal modo. Uma vez que, de fato, pensamos desse modo, a crença que o cético pede para justificarmos está, portanto, justificada. Uma pensador contemporâneo que fez notável uso desse estilo de agumento é P. F. Strawson, nascido em 1919.

Idealismo e fenomenalismo

Há, em paralelo a esse modo de Kant responder ao desafio cético, outra abordagem, que nega a existência de um fosso gerando pelo ceticismo. As figuras chefes nesse campo são Berkeley e, mais recentemente, os fenomenalistas, que – permitindo por diferenças entre eles, e lembrando que os dois últimos só mantém tais perspectivas em parte de suas carreiras – incluem Mill (1806-73, Russell e Ayer.

Na perspectiva de Berkeley, o ceticismo emerge do pensamento de que atrás ou na frente de nossas experiências sensórias repousa um mundo material. O mundo “material” significa “feito de mattéria”, e “matéria” é um termo filosófico técnico que é suposto denotar uma substância indetectável empiricamente, que os predecessores da filosofia de Berkeley usaram como base para as propriedades das coisas detectáveis sensoriamente, tais como cores, formas e texturas. Berkeley rejeitou o conceito de matéria assim entendido – é comum lê-lo erradamente, tomando-o como alguém que negou a existência de objetos físicos; ele não fez tal coisa – argumentando que por causa dos objetos físicos serem coleções de qualidades sensíveis, e porque qualidades sensíveis são idéias, e porque idéias só podem existir se percebidas, a existência de objetos, portanto, consiste em serem percebidos; se não por mentes finitas tais como as nossas, então em todos os lugares e em todo o tempo por uma mente infinita. (Podemos notar que Berkeley pensava que sua refutação do ceticismo era ao mesmo tempo um novo e poderoso argumento em favor da existência de Deus.)

O costume de Berkeley de dizer que as coisas existem “na mente” levou leitores não críticos a supor que ele queria dizer que objetos existem somente na cabeça de alguém, que é o que o idealista subjetivista ou o solipsista podeiam tentar manter. O idealismo de Berkeley, se é ou não de algum modo defensável, é ao menos uma perspectiva não tão instável. Seu “na mente” deveria ser lido como significando “com referência essencial à experiência ou pensamento”.

Para os propósitos aqui presentes, a questão é que Berkeley buscou refutar o ceticismo por meio da negação da existência de um fosso entre experiência e realidade, sobre o fundamento de que experiência e realidade são a mesma coisa. (Ele tinha uma teoria de como, a despeito disso, poderíamos todavia imaginar, sonhar e errar). Os fenomenalistas, mesmo com uma importante diferença, argumentaram de modo parecido, partindo do que aparece para nós na experiência. Quando analisamos os aparecimentos – o “fenômeno – vemo que eles não não construídos separados do dados básicos dos sentidos, seja a menor passagem de cor no campo visual ou o mais baixo som em nosso campo auditivo. Fora dos dados dos sentidos “contruímos logicamente” as cadeiras e mesas, pedras e montanhas, constituindo os acessórios do mundo do dia-a-dia.

Uma alternativa, mas equivalente, de se colocar tal questão, afirmam os fenomenalistas, é dizer que enunciados sobre objetos físicos são meramente convenientes atalhos de enunciados mais longos e mais complicados sobre como as coisas aparecem para nós no emprego usual de nossas capacidades sensórias. E para dizer que objetos continuam existindo mesmo quando não percebidos é dizer – na frase de Mill – que eles são “possibilidades permanentes de sensação”, significando que alguém poderia experienciá-los se fossem preenchidas certas condições.

Berkeley mantém que cisa permanecem em existência quanto não percebidas por mentes finitas porque elas são percebidas por uma divindade. Os fenomenalistas agumentam que o que se quer dizer quando se fala que as coisas existem independentemente da percepção delas é que certas condições contra-factuais são verdadeiras, a saber, aqueles que afirmam que as coisas em questão seriam percebidas se algum ente que percebe estivesse adequadamente localizado com respeito a elas. Esses condicionais são notoriamente problemáticos, porque não está claro como entendê-los. O que, em particular, torna todos eles verdadeiros quando eles são (ou bem obviamente que são) verdadeiros? As respostas usuais, nos termos de mundos possíveis, leis e regularidades ideais ou similaridades exóticas, ajudam pouco. Não está claro quanto muito de um progresso é adquirido a partir da ubiqüidade da divindade de Berkeley ao simplesmente a substituirmos por contrafactuais verdadeiros. A perspectiva de Berkeley tem a modesta atração de que tudo no mundo é real – tudo que existe é percebido – em qualquer lugar no universo do fenomenalista a maioria do que existe é assim uma possibilidade antes do que uma realidade, a saber, uma possibilidade de percepção.

Pelos menos uma coisa está clara: que não se alcança o fenomenalismo simplesmente subtraindo a teologia da teoria de Berkeley. Ao fazer isso, então reaparece o fosso metafísico, e então substitui-se uma comprometimento com a existência de simples verdades contra-factuais, com um comprometimento de fica acompanhado com a existência do possível. Tanto a teoria de Berkeley quanto o fenomenalismo, então, demanda ato preço para aproximar o fosso cético.

Espistemologia cética versus anti-cartesianismo

Alguns epistemólogos não tentam refutar o ceticismo pela boa razão de que eles acham que ele é verdadeiro ou irrefutável. A perspectivas desses epistemólogos poderia ser sumarizada como dizendo que o ceticismo é o resultado inevitável da reflexão epistemológica, assim deveríamos aceitar o seguinte: ou estamos destinados mesmos a termos crenças justificadas só imperfeitamente, sempre sujeitas à revisão da experiência, ou temo de reconhecer que o ceticismo, a despeito de ser irrefutável, não é uma opção prática, e portanto temo de viver como a maioria a pessoas vivem, isto é, simplesmente ignorando tais questões.

Alguns comentadores de Hume interpretam seu pensamento como endossando esta última perspectiva, e de acordo com isso falam em “resposta humeana ao ceticismo”. Stroud (1984) e Strawson (1985), fazem algo mais ou menos parecido com essa “resposta humeana ao ceticismo”.

Outros, em debates recentes, são mais combativa, entre eles está Dewey (1859-1952) e Wittgenstein (1889-1951). A despeito das diferenças fundamentais sobre outros aspectos, esses dois pensadores mantiveram uma interessante perspectiva comum, que é a de que o ceticismo resulta da aceitação do ponto de partida cartesiano do dado privado da consciência individual. Se, em vez disso, dizem eles dois, começarmos com o mundo público – com considerações relacionadas a fatos sobre o caráter essencialmente público do pensamento humano e da linguagem – emergirá daí um quadro diferente.

Dewey argumentou que o modelo cartesiano torna o sujeito epistêmico uma recipiente meramente passivo de experiências, como alguém sentado no escuro do cinema assistindo a fita; mas, apontou ele, nossa visão é de uma perspectiva participante – somos atores no mundo, e nossa aquisião de conhecimento é o resultado de nossos feitos no mundo.

Wittgenstein contestou toda a coerência da abordagem cartesiana argumentando pela impossibilidade da linguagem privada. A linguagem privada, no sentido de Wittgenstein, é aquela que é logicamente disponível única e exclusivamente para um falante, que é o que um sujeito cartesiano precisaria no sentido de começar a discursar sobre sua experiência interior privada. Seu argumento é este: linguagem é uma atividade governada por regras, e só se tem êxito ao falar uma linguagem quando se segue as regras para o uso de suas expressões. Mas um solitário usuário da linguagem seria alguém incapaz de contar a diferença entre realmente seguir as regras e meramente acreditar que assim está fazendo; assim, a linguagem que ele fala não pode ser logicamente privada para ele próprio; ele deve ser compartilhada com outros. Certamente, Wittgenstein argumento que a linguagem só pode ser adquirida em uma situação pública (ele liga o aprendizado da linguagem ao treinamento de animais; aprender uma linguagem é imitar comportamentos lingüísticos de quem está ensinando), que similarmente pesa contra a idéia de que o projeto cartesiano é, até mesmo em princípio, possível.

As possibilidades contra os céticos do argumento da linguagem privada parecem não ter sido vislumbrada em seu todo pelo próprio Wittgenstein. Em notas de esboço sobre o ceticismo e o conhecimento, escritas nos últimos meses de sua vida – depois publicadas sob o título Da Certeza (1969) – ele oferece uma resposta ao ceticismo, que marca um retorno a uma abordagem mais tradicional, não diferente da oferecida por Hume e Kant. Há algumas coisas que temos de aceitar no sentido de administrar nosso modo comum de pensar e falar. Tais proposições como a de que há um mundo externo, ou que o mundo veio a existir há muito tempo, não estão, simplesmente, abertas à dúvida; não é uma opção para nós questioná-las. Nem, portanto, diz Witgenstein, podemos dizer que sabemos delas, porque conhecimento e dúvida são intimamente relacionados, e só pode haver conhecimento onde pode haver dúvida e vice versa.

As proposições que não podemos duvidas constituem os “andaimes” de nosso pensamento ordinário e de nossa conversação diária, ou – Wittgenstein varia suas metáforas – eles são como o leito e os bancos de um rio, abaixo dos quais a correnteza do discurso normal segue seu fluxo. Nesse sentido as crenças que o ceticismo tenta desafiar não estão abertas à negociação; que, diz Wittgenstein, dispõe o ceticismo.

Esses pensamentos são tão sugestivos quanto eles estão na filosofia de Hume e Kant; mas um dos problemas com o modo de Wittgenstein de colocá-los é que ele usa conceitos fundacionistas na descrição da relação de proposições “gramaticais” em alguns casos, mas repudia o fundacionismo como tal, e parece permitir uma versão de relativismo assim fazendo – o leito do rio e os bancos, diz ele, poderiam, no momento necessário, serem ser deteriorados. Mas o relativismo é apenas o ceticismo disfarçado – ele é, de fato, argumentativamente, o mais poderoso e a forma mais problemática de ceticismo, pois ele é a perspectiva de que conhecimento e verdade são relativos a um ponto de vista, um tempo, um lugar, uma meio ambiente cognitivo ou cultural: e conhecimento e verdade, assim entendidos, não são conhecimento e verdade.

Observações finais

Há muito gostar-se-ia insistir sobre uma tentativa correta para descrever o trabalho que necessita ser feito em epistemologia, para isso é necessário preliminarmente fazer o progresso que podem. Aqui, eu simplesmente sublinharei uma casal de observações já feitas acima.

Primeiramente, debates sobre a definição de “conhecimento” me parecem ser um lado a ser mostrado. A justificação de afirmações nas ciências naturais, nas ciências sociais (não, no mínimo, na história) e direito é onde o trabalho real a ser feito em epistemologia fala mais alto. E sua explicação aplica-se somente ao caso empírico: o que das questões epistemológicas que apertam em ética e em filosofia da matemática? Pode não haver nenhuma garantia – e certamente é não razoável – que altar generalizações sobre justificação e conhecimento se aplicarão inequivocamente a todos esses campos. “Justificação” é um conceito mudo que necessita ser resgatado fora, nos termos particulares para campos particulares; muito seria óbvio a partir do fato de que explicações gerais de justificação não restritivamente mostram-se não ajudáveis à vulnerabilidade de contra-exemplos.

Em segundo lugar, pouco da literatura corrente sobre o ceticismo torna alguém confiante de que sua natureza é propriamente entendida. O ceticismo define um problema central em epistemologia, a saber, a necessidade de mostrar como é possível justificação de crenças. Isso é feito ao nos defrontarmos com o desafio de mostrar que considerações céticas não produzem, após tudo, um fracasso de nossos melhores esforços neste ou naquele específico campo. Implícito nessa caracterização estão duas importantes afirmações: primeiramente, que o ceticismo é melhor entendido como um desafio, não como uma afirmação de que não sabemos nada ou que não podemos saber nada; e, secundariamente, que o melhor modo de responder ao ceticismo não é tentando refutá-lo na base de argumento por argumento, mas monstrando como fazemos as justificações para o que acreditamos. De algum modo, esse dois pontos, que foram óbvios aos nossos predecessores, parecem terem sido uma visão que se perdeu.

Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr.

O texto foi traduzido de Grayling, A C. Epistemology. Bunnin and others (editors); The Blackwell Companhion to Philosophy. Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd, 1996.

As notas, as referências, leituras recomendadas e questões estão na obra original (NT).

O que é epistemologia ? Parte II

Coerência

A não satisfação com o fundacionismo tem conduzido alguns epistemólogos a preferir dizer que uma crença está justificada se ela é coerente com aquelas já aceitas em um conjunto. A tarefa imediata é especificar o que é a coerência, e encontrar um modo de tratamento não circular do problema de como as crenças já aceitas vieram a ser aceitas.

As dificuldades dessa tarefa vem de um bom número de questões. A coerência é um critério negativo (isto é, uma crença a qual falta justificação se ela falha na adequação coerente a um conjunto) ou um critério positivo (isto é, uma crença é justificada quando ela se adequa coerentemente com o conjunto)? E ela deve ser entendida de modo forte (pela qual coerência é suficiente para a justificação) ou fraco (pela qual coerência é uma entre outras características da justificação)?

O conceito de coerência tem sua base teórica na noção de sistema, entendido como uma conjunto cujos elementos estão em relações mútuas tanto em consistência quanto de (algum tipo de) interdependência. A consistência é, obviamente, uma requerimento mínimo, diz-se. A dependência é mais difícil de se especificar sua adequação. Seria muito – pois daria vazão para uma afirmação redundante – requisitar que a dependência signifique implicação mútua entre crenças (isto é o que alguns tem requisitado, citando a geometria como exemplo). Uma noção mais difusa é aquela que diz que um conjunto de crenças é coerente se de qualquer uma delas segue-se todo o resto, e se nenhum subconjunto delas é logicamente independente do restante. Mas isso é vago, e de qualquer modo parece requerer que o conjunto seja conhecido como completo antes de alguém poder julgar se uma dada crença é coerente com ele.

Um remédio poder ser dizer que uma crença é coerente com um conjunto antecedente se ela pode ser inferida dele, ou a partir de algum subconjunto significante dentro dele, como sendo a melhor explanação no caso. Este alguém poderia objetar que nem todas as justificações tomam a forma de explanações. Uma alternativa poderia ser dizer que uma crença é justificada se sobrevive à comparação com competidoras no trabalho de se fazer aceita em uma conjunto antecedente. Mas aqui quem quisesse objetar poderia perguntar como isso pode ser suficiente, uma vez que por si mesmo ela não mostra porque ela tem melhores méritos do que suas rivais, as igualmente coerentes, na aceitação. Certamente, qualquer teoria da justificação tem de assegurar a maior quantia de crenças candidatas, assim, não há nada que distintivamente sustente a teoria da coerência. E esses pensamentos conduzem a uma questão não examinada do “conjunto antecedente” e sua justificação, que não pode ser uma questão de coerência, pois com o que ele seria, por sua vez, coerente?

Internalismo a externalismo

Ambos, o fundacionismo e a teoria da coerência, são algumas vezes descritos coo “internalistas” porque descrevem a justificação como consistindo em relações internas entre crenças, ou – como no primeiro caso – a partir de uma relação vertical de suporte entre crenças supostamente básicas e outras que dependem destas, ou – como no segundo caso – a partir de suporte mútuo de crenças em um sistema entendido apropriadamente.

Caracterizada de modo geral, as teorias internalistas afirmam ou assumem que uma crença não pode ser justificada para uma sujeito epistêmico S a menos que S tenha acesso ao que provê a justificação, ou de fato ou por princípio. Essas teorias geralmente envolvem o requerimento “de fato” no sentido mais forte porque ser a justificativa de S de acreditar que p é algo resgatado, de forma padrão, nos termos de suas razões assumidas para tomar p como verdadeiro, onde razão assumida é entendido no sentido corrente (no sentido de “ter razão”).

Aqui, uma objeção se coloca por si mesma. Qualquer S tem somente acesso finito a o que poderia justificar ou solapar suas crenças, e esse acesso está confinado ao seu ponto de vista particular. Parece que a justificação completa para suas crenças raramente estaria disponíveis, porque sua experiência seria restrita ao que é próximo, em tempo e espaço, e ele estaria designado a manter somente aquelas crenças que sua experiência limitada licenciou.

Uma objeção conectada é a de que o internalismo mostra-se inconsistente com o fato de que muitos pessoas parecem ter conhecimento a despeito dele não ser suficientemente sofisticado para reconhecer que tal-e-qual é uma razão para acreditar que p – este é o caso, por exemplo, com crianças.

Uma objeção mais geral, ainda, é que as relações entre crenças, se do tipo daquelas do fundacionismo ou da teoria da coerência, poderiam ser obtidas sem que as crenças em questão fossem tomadas como verdadeiras de algo para além delas próprias. Alguém poderia imaginar um conto, claramente verdadeiro, diga-se, que em nenhum momento corresponde a alguma realidade externa, mas que tem suas crenças justificadas, todavia, por suas relações mútuas.

Essa reflexão nada fácil induz o pensamento de que deveria haver uma restrição em relação às teorias de justificação, na forma de uma demanda de que deveria haver alguma conexão ajustável entre posse de uma crença e fatores externos – isto é, algo mais do que as crenças e suas relações mútuas – que determinam seu valor epistêmico. Isso concordamente motiva a idéia de uma alternativa externalista.

Credibilidade, causalidade e busca da verdade

O externalismo é a perspectiva de que o que torna S justificado ao acreditar que p poderia não ser algo ao qual S tem acesso cognitivo. Poderia ser que os fatos no mundo são como S crê que sejam, e isso certamente é a causa que fez S acreditar neles assim como são, pelo estímulo de seus receptores sensórios, de um modo correto. S não precisou estar consciente de que isso é a maneira como suas crenças são formadas. Assim, S poderia estar justificado ao acreditar que p, sem mais.

A principal espécie de teoria externalista é a da credibilidade; a sua tese – ou grupo de teses – é a de que uma crença é justificada se ela está, em confiança, com crédito, conectada com a verdade. De acordo com uma variante influente, a conexão em questão é suprida pela confiabilidade de processos de formação de crenças, umas tem, então, alto êxito diante da avaliação que mensura a produção de crenças verdadeiras. Um exemplo de um processo no qual esta envolvida a confiança (credibilidade) poderia ser a percepção normal em condições normais.

São bem plausíveis as teorias baseadas noção de uma ligação externa, especialmente a ligação causal, entre uma crença e o que é que ela tem de conteúdo. Um exemplo de uma tal teoria é a abordagem de Alvin Goldman (1986) do conhecimento como “crença verdadeira causada apropriadamente”, onde “causação apropriada” assume um número variado de formas, todas compartilhando a seguinte propriedade: elas são processos que são tanto confiáveis “localmente” quanto “globalmente” – o primeiro significa que o processo tem alto êxito diante da avaliação que diz sobre a produção de crenças verdadeiras, o último significa que o processo não teria produzido a crença em questão em “alguma situação contrafactual relevante” onde a crença é falsa. A perspectiva de Goldman é concordantemente um paradigma de uma teoria de confiabilidade ou credibilidade.

Um elegante primo de segundo grau dessa perspectiva é aquela oferecida por Robert Nozick (Nozick, 1981). Às condições
 
 

  1. p é verdadeira 
     
     
     

    e

     

  2. S acredita em
     
     
     

    Nozick acrescenta

     

  3. se p não fosse verdadeira, S não acreditaria em
     
     
     

    e

     

  4. se p fosse verdadeira, S acreditaria nela. 

As condições (3) e (4) tem a intenção de bloquear os contra-exemplos do tipo de Guttier para crença verdadeira justificada anexando firmemente a crença de S de que p à verdade de p. A crença de S de que p está conectada ao mundo (a situação descrita por p) pela relação que Nozick chama de “encalço” (tracking): a crença de S está no encalço da verdade de que p. Ele acrescenta refinamentos, numa tentativa de desviar dos contra-exemplos que os filósofos, sempre engenhosamente, vivem inventando.

Se essas teorias parecem plausíveis é porque elas estão de acordo com nossas perspectivas pré teóricas. Mas como se pode ver, realmente há muito que se pode objetar contra elas, e uma copiosa literatura sobre isso assim faz. O mais sério defeito dessas teorias, contudo, é que elas são da ordem de questões de princípio. Elas não vão na questão de como S está confiante de que uma dada crença é justificada; em vez disso, buscam socorro em duas assunções altamente realistas, uma sobre a extensão do domínio de alcance das crenças e outro sobre como o domínio e S estão conectados; assim é que podem afirmar que S está justificado ao acreditar que p mesmo se o que o justifica repousa fora de sua própria competência epistêmica. Seja lá o que for mais que alguém pense sobre essas sugestões, elas não elucidam S, e portanto não comprometem o mesmo problema a que se dirigem a teorias internalistas.

Mas o pior de tudo – uma crítica astera assim poderia dizer – as amplas assunções às quais essas teorias recorrem são precisamene aquelas que a epistemologia deveria examinar. Teorias externalistas e causais, de qualquer modo e em qualquer combinação, são melhor desenvolvidas pela psicologia empírica, onde se dá, franca e assumidamente, um desconto para com as assunções padrões sobre o mundo externo e suas conexões com S. A filosofia, com certeza, é onde tais premissas, elas próprias, são investigadas.

Conhecimento, crença e, novamente, justificação

Considere o argumento: “Se alguém conhece algum p, então pode saber certamente que p. Mas ninguém pode estar certo de algo. Portanto ninguém sabe algo”. Este argumento (desenvolvido nesta forma por Unger, 1975) é instrutivo. Ele repete o erro de Descartes de pensar que o estado psicológico de certos sentimentos – que alguém pode ter com respeito à falsidade, tal como o fato de que eu posso sentir como certo que o cavalo Arkle vencerá a corrida na próxima semana, e estar errado – é o que buscamos em epistemologia. Mas ele também exemplifica a tendência nas discussões sobre o conhecimento, tal como tornar a definição de conhecimento tão altamente restritiva que pouco ou nada pode se alistar em suas fileiras. Alguém deveria dar atenção se uma sugerida definição de conhecimento é tal que, como o argumento citado nos conta, ninguém pode saber nada? Exatamente assim como alguém tem crenças bem justificadas que funcionam muito corretamente na prática, alguém pode não estar suficientemente satisfeito em não saber nada? Da minha parte, penso que pode.

Isso sugere que, na medida em que o tema esboçado nos parágrafos precedentes tem interesse, ele está em conexão com a justificação de crenças e não com a definição de conhecimento ali implicado. A justificação é uma questão importante, no mínimo porque nas áreas de aplicação, em epistemologia, onde o interesse realmente sério deveria estar – em questões sobre filosofia da ciência, filosofia da história ou os conceitos de evidência e prova na área do direito – , a justificação é o problema crucial. Aí é onde os epistemólogos deveriam estar trabalhando. Por comparação, os esforços para definir “conhecimento” são tiviais e ocupam muita energia em epistemologia. A propensão ao desacordo no debate gerado pelos contra-exemplos de Gettier – antecipados de modo belo no exame de Russell sobre James (Russell, 1910, p. 95) – avançou sobre um tabuleiro de “ismos”, como exemplicado acima, é um sintoma do gasto de energia.

O problema geral com a justificação é que os procedimentos adotados, atravessando toda caminhar da vida epistêmica, parecem altamente permeáveis por dificuldades apontadas pelo ceticismo. O problema da justificação é, portanto, em grande medida, o problema do ceticismo; que é, precisamente, a razão pela qual a discussão do ceticismo é central para a epistemologia.

O sujeito da experiência psicanalítica entre o contingente e o necessário

Mônica Assunção Costa Lima

Psicóloga do Hospital das Clínicas, da UFMG. Mestre em Psicologia, pela UFMG (linha de pesquisa: estudos psicanalíticos)

 


RESUMO

O trabalho examina a hipótese de J-C. Milner que afirma que o sujeito da experiência psicanalítica, por ser correlato da ciência moderna, também o é do contingente. Busca-se verificar até que ponto tal hipótese se sustenta e checar se encontra fundamentos no pensamento lacaniano. Discutimos as categorias do contingente e do necessário, no que se refere ao inconsciente, para concluirmos que não é viável uma psicanálise exclusivamente do contingente, esta dimensão devendo ser sempre tomada em referência ao necessário.

Palavras-chave: Ciência moderna, sujeito da ciência, sujeito psicanalítico, cadeia de significados, gozo, o contingente, o necessário.


ABSTRACT

The psychoanalytic subject between the contingent and the necessary. This paper examines Milner’s hypothesis in which the subject of the psychoanalytic experience, as a correlate of modern science, is a correlate of the contingency. We have investigated if this hypothesis is sustainable and if it is well founded on the Lacanian thinking. We have discussed the categories of the contingent and the necessary, relating them to the unconscious, concluding that a psychoanalysis of the contingent is not viable, because this dimension must be considered with reference to the necessary.

Keywords: Modern science, subject of science, psychoanalytic subject, chain of signifiers, jouissance, the contingent, the necessary.


 

 

O ponto de partida deste trabalho e o pivô de seus desdobramentos são as hipóteses que se seguem. A primeira, formulada por Lacan no texto A ciência e a verdade, propõe que “o sujeito sobre o qual operamos em psicanálise só pode ser o sujeito da ciência” (LACAN, 1965/1966, p. 858). A segunda, apresentada por Milner no livro A obra clara, constitui-se como desdobramento da primeira ao afirmar que “o sujeito sobre o qual opera a psicanálise, sendo um correlato da ciência moderna, é um correlato do contingente”. (MILNER, 1995, p. 61)

Tais proposições abrangem noções que não são triviais. Definir com rigor o sujeito sobre o qual operamos em psicanálise configura por si só uma questão embaraçosa, o mesmo podendo ser observado em relação à ciência moderna. Sendo assim, ao buscarmos articular conceitos de tal complexidade, acabamos por deixar de lado pontos esclarecedores essenciais, já que o que nos interessou foi o esclarecimento da conexão entre os termos designados, a saber, as relações entre a ciência, o sujeito da práxis psicanalítica e a contingência.

A hipótese de Lacan, há pouco mencionada, faz parte de um conjunto abrangente de hipóteses apresentado por ele sobre a ciência, que nada deve a algum tipo de cientismo. É curioso que Lacan tenha, num determinado momento de sua obra, recorrido a uma doutrina da ciência para explicitar certos conceitos da psicanálise, o de sujeito por exemplo. É possível, no entanto, aquilatar a importância de tal doutrina para seu pensamento, a partir de afirmações que estabelecem a ciência moderna como condição de possibilidade da psicanálise. A hipótese de Jean-Claude Milner faz parte de uma teoria sofisticada da ciência, extraída da leitura realizada pelo autor da obra de Lacan e podemos nos perguntar se tal teoria está inteiramente fundamentada no pensamento lacaniano.

Discutir a posição de Lacan em relação à ciência pode parecer irrelevante para alguns. Não são poucos os psicanalistas que defendem a necessidade de se enfatizar a experiência e a clínica da psicanálise, considerando com desdém todo tema que delas se distancia, o que poderia ser o caso das teses de Lacan sobre a ciência. E, assim, uma outra questão se impõe: a de saber se o doutrinal de ciência, em Lacan, é exigência da psicanálise ou se é necessidade exterior a seu campo. Necessidade da filosofia, por exemplo, que Lacan teria introduzido no terreno psicanalítico.

A posição de Milner é de que as teses sobre a ciência são uma necessidade interna à teoria lacaniana. Elas o são, na medida em que não é possível pensar o sujeito, nem a experiência da psicanálise, sem nos apoiarmos nas concepções introduzidas no pensamento moderno pela ciência. (MILNER, 1991, p. 347)

Milner aproxima as teorias lacanianas do significante e do sujeito da estratégia transcendental, que consiste em despojar o objeto de suas propriedades. No processo de desnudamento, um pouco antes de o objeto deixar de ser pensável, ele (o objeto) se revela como não sendo totalmente vazio, nem totalmente sem estrutura. As propriedades que permanecem, chamadas residuais, não podem ser outras. Se pudessem ser diferentes, o objeto deixaria de ser pensável. Elas são resultado da eliminação do contingente. Ora, se o método transcendental caracteriza-se pelo despojamento do objeto de suas propriedades empíricas e contingentes, constatando no final do processo que ainda existem propriedades, então, devemos reconhecer que a teoria do significante tem parentesco evidente com tal método. Sob este ponto de vista, a teoria do significante seria uma lógica transcendental, ou aquilo que a substitui. E o que vale para a teoria do significante vale também para a teoria do sujeito, já que este encontra-se incluído na definição do significante. Ora, se as teorias do significante e do sujeito constituíssem exclusivamente a doutrina lacaniana, esta se resumiria numa metafísica transcendental. Entretanto, o programa de Lacan é outro, pois além da teoria significante — que reduz o pensamento a suas condições mínimas — ele inclui também o corpo, instância do contingente. A sexualidade se define pela contingência infinita no corpo e é o infinito que a literalização em Lacan soletra. Só assim podemos compreender, nos diz Milner, por que a teoria da ciência é necessária a Lacan. A ciência moderna, com suas expressões matemáticas que fixam em leis científicas o empírico passageiro, torna concebível a passagem do sexual contingente à estruturação simbólica necessária. Somente a ciência moderna pode elucidar a articulação entre o corpo e o significante, sem o que a teoria lacaniana se reduziria a uma metafísica. (MILNER, 1991, p. 334, 345, 348)

 

A CONCEPÇÃO DE CIÊNCIA EM LACAN

Existem diferenças, todos sabem, entre as posições de Freud e Lacan no que se refere à ciência. Enquanto a ciência, para Freud, se coloca como ideal externo a ser alcançado pela psicanálise se esta quiser um dia conquistar o adjetivo de científica, para Lacan, ela não é ponto ideal, e nem tampouco é exterior ao campo psicanalítico. Lacan inverte a perspectiva ao afirmar que a ciência moderna mantém com a psicanálise relação de estruturação interna.

Para elucidar a relação lógica entre ciência e psicanálise devemos lançar luzes sobre as concepções dos epistemólogos que fundamentam a visão lacaniana de ciência: Koyré, Kojève e Popper. O último nome é sugestão de Milner, que o designa como o elo ausente na cadeia lacaniana de razões ligando a ciência à psicanálise.

Segundo Koyré, a revolução científica ocorrida no século XVI deve ser considerada a mais importante revolução do pensamento humano, depois da descoberta do cosmos pelos gregos. A mudança intelectual radical está ligada às idéias de Galileu e sua expressão mais importante é a física matemática. Constitui-se como ruptura em relação às concepções científicas gregas e medievais, pois determinou a subversão do conjunto de conceitos e axiomas vigentes até então, além de introduzir uma idéia inédita da natureza, da ciência e da filosofia (KOYRÉ, 1966/1973, p. 166).

A novidade galileica é que a matemática, agora, estrutura a ciência. Ela pode apreender e expressar o empírico, sem considerar — como os gregos — uma hierarquia que vai dos seres menos perfeitos, rebeldes à matemática, aos seres mais perfeitos e necessários que podem ser, por essa razão, quase integralmente matematizados. A física moderna considera todos os seres como estando num mesmo nível ontológico e seu objeto é o que na natureza existe de passageiro, e de imperfeito. Desaparece toda e qualquer consideração fundada sobre o valor, a perfeição e a harmonia. O corte efetuado por Galileu implica no rompimento da matemática com o eterno e com o necessário, pois, a partir de então, ela incide, enquanto letra, na natureza, devendo apreender pelo cálculo o que ali se apresenta como mutável.

Nessa mesma direção aponta a tese proposta por Kojève (1964), ao assinalar a origem cristã da ciência moderna. Para o autor, existe indubitavelmente conexão entre a ciência/técnica moderna e a teologia cristã. Ele chama a nossa atenção para o fato de que a física matemática, nascida no século XVI na Europa, não é encontrada nem antes desta data, nem tampouco fora deste espaço geográfico. Chineses, indianos, árabes, hebreus, em suma, nenhum povo não cristão foi capaz de superar a ciência helênica. A física matemática, figura proeminente da ciência moderna, surge especificamente na civilização cristã.1

Diferentemente da teologia cristã, na teologia pagã clássica, Deus é sempre transcendente. O Theos do paganismo clássico está sempre além do mundo onde vive o pagão. A tela que separa Deus do mundo é para Platão um Cosmos ideal utópico e, para Aristóteles, o Céu planetário sideral. Pouco importa, o que conta é a absoluta impossibilidade para o pagão e para Deus de franquear a barreira. O mundo transcendente, onde o Theos se manifesta, é um conjunto bem ordenado de relações rigorosas, fixadas desde sempre entre números eternos e precisos. Inversamente ao mundo divino, o mundo profano não comporta relações realmente matematizáveis, ou seja, relações eternas e precisas. De acordo com esta teologia, seria absurdo buscar tais leis na matéria vulgar que constitui nossos corpos, o que significa que, para eles, a física moderna é impensável.

Partindo da idéia de que a ciência moderna nasce da oposição à ciência pagã e constatando que tal oposição só surgiu no cristianismo, Kojève busca identificar o dogma cristão que fez com que os cristãos inventassem a física matemática. Conclui, em sua análise, que o único dogma exclusivamente cristão é o da encarnação, já que o monoteísmo, o criacionismo e a trindade encontram-se presentes também no judaísmo, no islamismo e no neoplatonismo.

E o que a encarnação é senão a possibilidade da presença de Deus eterno no mundo temporal onde vivemos, sem perder nada de sua perfeição? Ora, se a presença no mundo sensível não deteriora a perfeição de Deus é porque este mundo também é perfeito em alguma medida. Se, como dizem os cristãos, um corpo terrestre, humano, pode ser ao mesmo tempo o corpo de Deus, nada mais os impede de buscar as relações, eternas e necessárias — que de acordo com os gregos encontravam-se apenas nos corpos divinos — aqui na terra. (Kojève, 1964)

Ainda de acordo com o ponto de vista de Milner, o traço característico da ciência moderna para Koyré e Kojève se aproxima do apontado por Popper, se o examinamos sob o ponto de vista da contingência. Popper, como já mencionamos, seria o elo ausente na cadeia de razões de Lacan acerca da relação da ciência com a psicanálise. (MILNER, 1995, p. 61-62)2

Na conferência “A ciência: conjecturas e refutações”, Popper está preocupado em estabelecer critérios de distinção entre as ciências e as pseudociências. Como exemplos de pseudociência, ele cita o marxismo, a psicanálise e a psicologia do indivíduo de Alfred Adler, as quais, em sua opinião, podem explicar quase tudo o que se passa nos campos aos quais se referem. Essas teorias, de acordo com o autor, são compatíveis com as mais divergentes condutas humanas. O mundo parece estar cheio de verificações de seus postulados, e os resultados das observações nunca contradizem as hipóteses. Já no caso das teorias científicas, elas são refutadas toda vez que a observação mostra a ausência do efeito que havia sido predito, o que quer dizer que elas são incompatíveis com certos resultados da observação.

Popper considera que a confirmação de uma teoria só pode advir de um teste genuíno: aquele que tem o objetivo sério, mas infrutífero, de desmenti-la. Acredita que a confirmação de um conjunto de hipóteses só é válida se for resultado de predições rigorosas. Para ele, toda ciência implica na proibição de que certas coisas aconteçam, não podendo ser considerada científica uma teoria que não é refutada por nenhum fato da observação. Isso quer dizer que, para Popper — e é o próprio autor que o resume assim — o critério de cientificidade de uma teoria é a refutabilidade.

Dizer que um enunciado científico deve ser refutável significa que ele necessita ser suscetível de entrar em conflito com observações possíveis ou concebíveis. Dito de outro modo, a negação do enunciado científico deve ser possível tanto do ponto de vista lógico quanto do ponto de vista material. Deste ângulo, então, uma proposição científica (refutável) é uma proposição contingente. Uma proposição que pode ser diferente do que é, que pode ter outro referente.

O discurso científico moderno, matematizado — se concordamos com Milner — apreende o contingente. Este é, como vimos, um ponto comum na interpretação que ele faz dos discriminantes da ciência de Koyré, Kojève e Popper, e, sob este prisma, a matemática não extingue o acaso. As letras e números das fórmulas matemáticas não têm razões para ser como são, nem para ser diferentes do que são, mas desde que uma letra é fixada numa equação matemática, descrevendo uma lei científica, ela permanece, não muda mais, a não ser que mudemos de equação. À permanência chamamos “a necessidade da ciência”. Entretanto, a necessidade que encontramos nas leis científicas não passa de uma “cicatriz da contingência” (MILNER, 1995, p. 63), pois se acatamos a leitura que Milner faz de nossos epistemólogos, cada referente de cada proposição científica pode ser diferente do que é. O conjunto de pontos aos quais se referem as proposições científicas é chamado de universo. Estes pontos devem se deixar apreender numa oscilação infinita, sendo eternamente mutáveis, e é suficiente a variação de apenas um deles para que tenhamos dois universos diferentes.

Ocorre que o universo científico se define a partir da exclusão de todos os outros universos possíveis e sob este ponto de vista podemos compreender que o universo é necessariamente infinito. Não se trata de infinito quantitativo nem extensivo e sim qualitativo. O universo é infinito, porque é contingente, por poder ser infinitamente diferente daquilo que é. A infinitude sendo sua característica intrínseca. (Idem, p. 63, 64)

 

O INFINITO E O INCONSCIENTE

A modernidade se caracteriza pela inexistência da finitude do universo, o que significa que nada está fora dele. Podemos agora dar mais um passo e dizer: se não existe nada fora do universo, então, não existe nada fora do infinito e do contingente. A idéia de que não existe nada em regime de exceção não é fácil de ser assimilada. Desde o pensamento helênico, o homem inventa figuras que se situam fora do universo: Deus, a alma — instância do homem que o associa a Deus — e a mais moderna delas, que chamamos de consciência. É neste ponto que a psicanálise ganha importância, pois é a doutrina que coloca em questão a consciência, defendendo a concepção de que existe um universo em relação ao qual nada se situa como exceção, nem mesmo o homem. O conceito psicanalítico que sustenta esta proposição é o conceito de inconsciente. O inconsciente contradiz os privilégios da consciência do homem como aquilo que faz exceção ao Todo. A ciência e o inconsciente depõem a primazia do eu e contrariam a exceção narcísica. Assim como na ciência moderna, o infinito parasita o finito — todo finito apresenta-se, primeiramente, como podendo ser incessantemente diferente do que é — o inconsciente parasita o consciente. “Parasita-o manifestando-se como podendo ser diferente do que é, e deste modo acaba por estabelecer em que ele não pode ser de outro modo”. (Idem, p. 66-67)

A semelhança averiguada por Milner entre a ciência moderna e o inconsciente encontra-se no fato de que o pensamento inconsciente, “estruturado como uma linguagem”, exatamente como as leis científicas, não pode mudar. A estrutura permanece desde que a letra assim a fixou, mas não devemos nos esquecer que a letra, no inconsciente, soletra o sexual, lugar da contingência infinita no corpo. Sexual este parasitado pelo infinito que nele se presentifica sob a forma da pulsão de morte, do gozo e do “não-todo”.

 

A LETRA EM LACAN

A noção de literalização, introduzida por Milner na discussão acerca da relação da psicanálise com a ciência, no primeiro tempo do ensino de Lacan, deve ser pensada em referência ao estruturalismo — via apresentada no século XX às ciências conjeturais como possibilidade de tratamento exato e preciso de seus objetos, a partir da matematização ampliada. Nos anos 1950, a letra e a escrita propiciam a Lacan aproximação do inconsciente e do sujeito, utilizando um número mínimo de conceitos iniciais. A letra, em sua figura de caracter tipográfico, reúne várias características que Lacan pretende atribuir ao significante. A letra nos dá prova de sua materialidade por não poder ser reduzida a unidades menores e por sua topologia específica. Na escrita, bem como na cadeia do inconsciente, as letras se organizam obedecendo a uma sintaxe que preside desde as organizações mais elementares até as mais complexas, nas quais vemos surgir possibilidades e impossibilidades de combinação. As letras podem compor várias frases e palavras, podem ligar-se de variadas formas, e isso ocorre porque elas não possuem nenhum sentido fixado, não representam nada, não têm referente. O sentido advém da articulação entre elas, articulação que se faz e desfaz, possibilitando o surgimento de novas organizações e garantindo a característica essencial do simbólico, que é a de ser perpetuamente mutável. Por último, a letra preexiste ao sujeito, bem como às regras que presidem seu ajuntamento, o que assegura seu caráter radicalmente extrínseco e heterogêneo em relação ao ser falante.

Esclarecido o uso que Lacan faz da letra, nos referidos anos 1950, é necessário indicarmos as modificações introduzidas na concepção de linguagem no interior do seu pensamento. Se, num primeiro momento, o inconsciente edificou-se do lógico puro, posteriormente a estrutura simbólica é pensada em sua articulação ao gozo do vivente que fala.

Dois momentos da nova teorização sobre a letra devem ser privilegiados. Em primeiro lugar, “Lituraterra”, texto escolhido para abrir a nova coletânea de escritos de Lacan, denominada Outros escritos. A escolha, que não é casual, pode ser explicada por algumas razões. É provável que seja referência ao “Seminário sobre `A carta roubada'”, artigo que abre os Escritos, analisando uma obra literária. Aliás, Lacan, na introdução de “Lituraterra”, retoma num comentário o referido artigo. Os dois textos que abrem os dois Escritos situam-se num campo de relação da psicanálise com a literatura. E, mais do que isso: ambos apresentam teoria sobre a letra, “lituraterra” tratando de separar os dois termos que na “Carta roubada” mostravam-se sobrepostos, quais sejam, a letra e o significante.

“A carta roubada” abre uma série de Escritos, cuja lição Lacan resumiu na seguinte proposição: “o inconsciente se edifica do lógico puro, dito de outro modo, do significante”. É texto que está em consonância com este axioma. Já os Outros escritos enfatizam a satisfação pulsional derivada do significante.3

Assim, o fato de “Lituraterra” abrir a coletânea nos assinala que algo mudou na teoria do significante, e que a estrutura simbólica, a partir de então, deve ser pensada em sua articulação ao gozo do vivente que fala. A letra, agora investida de estatuto diferente daquele do significante (LACAN, 1971/2001, p. 12), deve poder responder por certos aspectos da experiência analítica, mais especificamente pela substancialidade que, no Seminário XX, Lacan associa ao gozo.

A introdução do termo lituraterra tem relação com as modificações introduzidas no ensino de Lacan em função da promoção do escrito (Idem, p. 12). Neste texto, Lacan acentua a vertente da letra que diz respeito à materialidade, ao objeto, ao lixo e ao resto, em detrimento da outra vertente, em sua relação com a mensagem. À letra é dada posição de destaque, já que o significante, com seus efeitos de sentido, não resume a experiência do inconsciente. Ela é apresentada como elemento intermediário entre o que no inconsciente apresenta-se como decifrável e a substância do gozo. Isso é o que ilustra a metáfora da letra, enquanto litoral, que aloja o gozo criado pelo vazio da escrita.

Outra elaboração sobre a letra e o escrito encontra-se em “A função do escrito”, capítulo do Seminário XX, no qual Lacan destaca a dimensão do escrito que não tem a ver com a decifração e com o sentido, mas com a cifração de gozo.

Equivalendo a escrita de Joyce àquilo que os psicanalistas devem ler, Lacan assinala que, ali, temos profusão de significantes que se encavalam uns sobre os outros, obscurecendo a dimensão do significado. É difícil captar a significação de sua escrita, porque ela produz justamente multiplicidade de sentidos. O que Joyce opera com sua escrita é a eliminação do efeito representativo do significante, situando-o no registro da pura produção de gozo cifrado, o qual não requer nenhum efeito de significação.

A ilegibilidade do escrito, sua resistência à interpretação, nos aponta justamente para o que na letra ultrapassa a função de mensagem. O escrito tem função que não tem a ver com a decifração e com a produção de sentido e está relacionada com o que escapa ao discurso. A letra, diferente do significante, faz referência ao que não pode ser lido, à impossibilidade de tudo se escrever. Se do significante decorre efeito de sentido, da letra é derivado um efeito de gozo, já que ela concerne “a coisa” que não se traduz numa inscrição.

As modificações operadas na concepção da estrutura simbólica constituinte do inconsciente nos interessa porque o segundo momento teórico, em Lacan, é mais propício para desenvolvermos a hipótese de Milner, já que, ali, Lacan se esforça para conciliar a estrutura de linguagem — do registro da necessidade — com o sexual, que, sob certos aspectos, pode ser pensado na dimensão da contingência.

 

O SEXUAL NA TEORIA DA PSICANÁLISE

É chegado, pois, o momento de elucidarmos o que Milner designa como sexual. Todos sabem que o conceito de pulsão é introduzido por Freud especificamente no contexto do sexual, enquanto anteriormente ele só havia falado de energia psíquica. O sexual em psicanálise encontra-se, desde 1905, com os Três ensaios, associado ao contentamento das pulsões e à satisfação extraída do próprio corpo. À sexualidade perversa polimorfa — caracterizada pela atividade auto-erótica das pulsões parciais, que recortam o corpo em zonas erógenas — é acrescentada, entretanto, na teorização acerca do complexo de Édipo, a problemática do falo, da castração e da lei do pai. Podemos dizer que a vivência edípica é o momento no qual o inconsciente se estrutura em resposta às excitações corporais, vivenciadas na sexualidade infantil. Ocasião em que a linguagem é convocada para interpretar o gozo oriundo das diferentes zonas erógenas, sobretudo as sensações genitais, que, neste período, apresentam-se intensas e perturbadoras.

Na encruzilhada do Complexo de Édipo, à sexualidade perverso polimorfa impõe-se uma forma, um curso. A satisfação sexual primária que se apresentou, inicialmente, como perturbadora, indefinível e podendo ocorrer de infinitos modos, é organizada, neste momento, em referência ao primado do falo. O recalcamento das pulsões parciais, efetuado na dissolução do complexo de Édipo, tem por efeito a substituição do gozo do corpo pela sexualidade comandada pela linguagem. O recalque transforma em gozo sexual — no sentido específico que ele assume para o ser falante — o que, anteriormente, fora experimentado como sensação indeterminada.

A promoção do falo, efetuada por Lacan, ao estatuto de significante privilegiado capaz de organizar um campo de significação referente ao sexual é decorrente da tese freudiana do primado do falo, segundo a qual, tanto o menino quanto a menina toma conhecimento de seu sexo a partir do significante fálico. O significado desta tese é que o sexo no ser humano se determina não segundo dado anatômico, mas segundo a relação do sujeito com a castração. Fazendo com que não haja complementaridade possível na relação homem e mulher e sim disparidade, dissimetria fundamental.

Embora Freud tenha explicado satisfatoriamente a constituição do masculino a partir da ameaça de castração e da dissolução do complexo de Édipo, o feminino, ao que parece, mostrou-se sempre rebelde em adequar-se a este modelo — a mulher tendo permanecido, para a psicanálise, como enigma, como inclassificável, como o que resiste à castração e a qualquer tipificação sob um significante único.

Assim, pois, é partindo do impasse, alcançado por Freud, na tentativa de explicar a feminilidade nos moldes da castração que podemos retomar a releitura feita por Lacan do complexo de Édipo freudiano a partir das fórmulas quânticas da sexuação. Com as fórmulas, Lacan busca discernir dois tipos de gozo: um interditado pelo significante e ligado ao ser e outro permitido pelo significante e ligado à significação fálica. Desloca a pergunta sobre a sexualidade feminina para uma pergunta sobre o gozo. O masculino e o feminino, em sua elaboração, tornam-se dois tipos de gozo e a questão que se abre é a de saber se existe gozo para além do falo.

Lacan propõe a idéia de que o feminino não se submete completamente ao Édipo nem à castração, destacando os efeitos do primado do falo, para a mulher, como divisão nela operada. A mulher, para Lacan, está “não-toda” na função fálica e é capaz de experimentar outro tipo de satisfação que floresce à margem da estrutura organizada pelo falo.

O verdadeiro interesse de Lacan, no Seminário XX, é o de abrir uma via do “não-todo” por intermédio de nova formalização da sexualidade feminina. Como a função fálica é insuficiente para recobrir todo o campo das pulsões, ocorre fracasso na unificação destas numa pulsão sexual global que dê conta da relação ao Outro sexo, o qual não é representado por significante nenhum.

Deste modo, ao lado da satisfação que se organiza sob o primado do falo, persiste uma outra que resiste a unificar-se sob esta função, mantendo sua alteridade em relação ao gozo fálico e preservando a marca de sua contingência e de sua não-totalização. E, aqui, encontramos o infinito na absoluta contingência de que nos fala Milner, que não se define, que não se delimita num universo fechado. O infinito parasita a função fálica e, apesar de nos esquecermos dele, diante da necessidade que se instaura em função da determinação do sujeito pelo significante, ele persevera em sua presença silenciosa acoplado à estrutura de linguagem presidida pelo falo.

 

O SUJEITO , O INFINITO E A CONTINGÊNCIA

Badiou (1993, p. 18-31), no texto Sujeito e infinito, discute dois parágrafos do Seminário XX que o intrigaram durante muito tempo. Neles, Lacan coloca em evidência que a condição fundamental para as fórmulas da sexuação é a condição de infinitude. Nas mencionadas fórmulas, embora a função fálica ou de castração seja um argumento obrigatório, válido para todos, ela pode operar de dois modos diferentes. Pode ser ou não ser de alcance absolutamente universal. O enunciado “para todo x, (x)”, em função do “para todo” nos insere no universal da castração, enquanto que o enunciado “não-todo x (x)” coloca restrição parcial para a operação de castração. A mulher está “não-toda” no gozo fálico.

Na lógica aristotélica, a negação de uma universal implica sempre numa particular. Se dizemos “não todo homem é mortal”, então, necessariamente “algum homem é imortal”. Se fôssemos aristotélicos, no caso das fórmulas da sexuação teríamos: se “não-todo x (x)”, então, “existe um x como não (x)”. Essa é precisamente a dificuldade que Lacan quer evitar, pois ele não pode admitir que exista algum sujeito subtraído à função da castração. A castração é universal, está identificada à função da linguagem. O que (x) significa é que o sujeito não pode mais dispor do conjunto de significantes, que para ele a língua é “não-toda”. Admitir um sujeito que não se relacione com a função da castração é o mesmo que admitir que tal sujeito não se encontra na linguagem.

Ao definir a posição da mulher como “não-todo x (x)”, Lacan ressalta que não devemos tomar a fórmula em extensão. Ou seja, a fórmula não significa que algumas mulheres estejam subtraídas à função (x) e, sim, que não é do ponto do todo que a mulher sustenta a função. A fórmula indica apenas uma brecha neste efeito, que está em alguma parte e não em toda parte.

A solução encontrada por Lacan, segundo Badiou, está do lado do infinito. Lacan nos diz que se o “não-todo” operasse no finito, produziria como efeito “existe um como não”, ou seja, a desuniversalização da castração, exatamente como vimos na lógica clássica. É preciso então supor que o campo onde opera o “não-todo” seja infinito. Tal campo é o do gozo feminino, o que nos leva a concluir que o gozo feminino é infinito. O infinito está afetado em “alguma parte” pela função da castração. Apenas em alguma parte, pois, a função fálica diante do infinito fracassa em estar em “toda parte”. Já dissemos que a castração se apóia no fato de a língua só ser disponível de modo finito, como língua “não-toda”, o que nos leva a concluir que o gozo que é da ordem do infinito, que ultrapassa o registro fálico, é gozo que está fora da linguagem.

O embaraço de Lacan está em evitar que o gozo suplementar da mulher ateste uma ex-istência ao efeito da castração. Lembrem-se que Lacan não abre mão do universal da castração e luta até o fim com a conseqüência existencial do “não-todo”, mencionada acima. Sendo assim, a solução apontada por Badiou, a que Lacan teria encontrado, é a seguinte: temos o gozo fálico, determinado de modo finito pela função (x); este gozo está em algum lugar, e pode, por esta razão, ser circunscrito. Temos também o outro gozo, por meio do qual a posição da mulher se sustenta pelo “não-todo”. Contudo, como a alteridade é da ordem do infinito, não podemos pensá-la como existência que negue a castração, ela é, como diz Lacan, muito indeterminada para isso. Uma existência que negue a castração teria que ser finita, determinada e circunscrita. O suplemento feminino é infinito e como tal não complementa o primeiro gozo, o gozo fálico, como conjunto determinado. Ele é sem contorno e como tal não inclui nenhuma existência que proceda da negação do primeiro gozo. Lacan em …ou pire define o “não-todo” como “aquele que não está contido na função fálica sem no entanto ser sua negação” (Lacan, apud Badiou), no que reconhecemos uma exterioridade que não é negação. Assim, segundo Badiou, o infinito proíbe que a relação entre os dois gozos seja dialética, que seja a união dos contrários ou ainda uma relação. O infinito introduz uma dissimetria que torna impossível a relação entre o “para-todo” homem com a “não-toda” mulher.

Assim, retomando o que já foi dito, a condição para que o gozo feminino não se constitua numa negação da função fálica nem na afirmação da existência de algum sujeito que negue a castração, é que ele seja infinito e indefinido. Este é o infinito de que nos fala Milner. Infinito que não se define, que não se delimita num universo fechado, eis o que a letra no inconsciente soletra. O infinito parasita a função fálica e, apesar de nos esquecermos dele, diante da necessidade que se instaura sob a forma da determinação do sujeito pelo significante, ele persevera em sua presença silenciosa, acoplado à estrutura de linguagem.

Na noção ampla de gozo, em Lacan, localizamos a noção mais restrita do gozo sexual. O gozo sexual fálico limita o gozo em geral. Do gozo do ser a função fálica tem por efeito nos separar. O gozo sexual abre-se como possibilidade para o ser falante a partir da castração e do submetimento à estrutura de linguagem. Está irrevogavelmente ligado ao falo e pode ser traduzido na cadeia significante nos termos do desejo. Se a sexualidade infantil se resume na satisfação pulsional auto-erótica, alcançada em torno das zonas erógenas, a pulsão sexual propriamente dita volta-se para o Outro sexo e para a castração. O gozo sexual ocorre exclusivamente por meio de semblantes, enquanto o “gozo do Outro”, como o chamou Lacan no Seminário XX, é fora da linguagem, disjunto da existência do sujeito na cadeia significante.

Na idéia de Milner de que o inconsciente soletra o sexual em sua dimensão infinita está implicada esta dupla face. Alguma coisa do sexual pode se inscrever, é o caso da função fálica demarcando um masculino e um feminino. É o caso do fantasma, que, numa frase, escreve algo da relação do sujeito com seu objeto de satisfação. No entanto, a outra face da escrita do sexual — que determina de modo necessário uma posição subjetiva — é o gozo infinito, que a função fálica, por sua insuficiência, não pôde delimitar, permanecendo, assim, em sua dimensão contingente.

Buscamos o gozo obtido na primeira experiência de satisfação, mas o gozo fálico é o que se produz na repetição significante necessária. Este não seria necessário se a relação sexual existisse. Tudo seria bem mais harmonioso se pudéssemos nos satisfazer como na situação mítica do primeiro encontro com o objeto. Se o outro gozo fosse possível, não seria necessário o gozo fálico. Ele não seria necessário — tempo condicional — contudo, ele o é. O gozo fálico torna-se necessário e este é o correlato da afirmação de que não existe relação sexual. O “Outro gozo”, o que não convém à ausência de relação sexual no ser falante é o que sofre a incidência do recalque. Não é necessário, permanecendo subtraído da inscrição significante, preservando sua face de impossível.

Afirmar que a mulher é “não-toda” é reconhecer a existência de um gozo da ordem do infinito que permanece alheio ao falo e em regime de exceção. É considerar que o que da ordem do sintoma se inscreve, de modo necessário, funda-se numa contingência corporal. Este enlaçamento é o que se encontra em questão no inconsciente de Milner que se institui como literalização do sexual contingente, nos fazendo admitir que, numa análise, não trilhamos apenas a vertente do desejo, enquanto repetição significante. O que o discurso analítico nos indica, justamente, é a direção na qual o sentido sexual, enquanto semblante, fracassa.

 

CONCLUSÃO

Assim, acreditamos poder afirmar a pertinência e a coerência da hipótese de Jean-Claude Milner, que sustenta que o sujeito da experiência analítica, por ser correlato da ciência moderna, é correlato do contingente. O sujeito de que falamos é o sujeito suposto ao inconsciente, instituído a partir da “literalização” do sexual. Do mesmo modo que a ciência fixa o empírico passageiro e mutável nas leis científicas, enunciadas em equações compostas por letras e números, o encontro causal do sujeito com o Outro faz surgir a inscrição corpórea da satisfação sexual sob a égide da letra. Tal satisfação só se define como resultado da incidência da letra que recorta o organismo, fazendo surgir um corpo. O sexual contingente é o gozo que permanece fora da linguagem, alheio às relações necessárias da estrutura, fazendo fronteira com o gozo fálico que se tornou necessário. Pode configurar-se numa infinidade de maneiras possíveis. Este é o inconsciente que pode ser diferente do que é, universo que permanece aberto e indefinido.

A noção de sujeito proposta por Milner — sujeito da ciência, correlato do contingente — não toma como referência apenas o pensamento, não se reporta somente ao “inconsciente estruturado como uma linguagem”. Amplia a leitura que, visando demonstrar a equivalência entre o sujeito da ciência e o sujeito da psicanálise, aponta para a similaridade entre o pensamento inconsciente — funcionando como sistema coerente de letras que não possuem nelas mesmas sentido algum — e o pensamento da ciência moderna — que traduz o empírico com fórmulas matemáticas. A interpretação do sujeito, proposta por Milner, toma em consideração, além do pensamento — reduzido a suas propriedades mínimas e necessárias — o gozo contingente, sendo compatível com o ensino de Lacan, sobretudo com as elaborações apresentadas na década de 1970.

Neste período, Lacan, sem abrir mão da dimensão necessária da estrutura de linguagem, prioriza progressivamente o aspecto contingencial do sujeito. Passa a enfatizar a parte do sujeito não apreendida pelo significante, o que podemos constatar nos desenvolvimentos das figuras do “não-todo”, do infinito, do gozo do Outro, do gozo do corpo, do ser, etc.

O sujeito da práxis psicanalítica é o sujeito da ciência, não apenas porque a estrutura de linguagem do inconsciente se assemelha à estrutura do discurso da ciência, mas, também, porque as letras do inconsciente são “cicatrizes do contingente”. A letra torna eterno e necessário o que se modifica incessantemente. E, deste modo, podemos concluir que as concepções tardias de Lacan acerca do sujeito, do sintoma e da linguagem, em psicanálise, representam não somente a reafirmação da relação lógica entre psicanálise e ciência, como, também, o desenvolvimento, até as últimas conseqüências, desta hipótese. Quanto à pergunta, colocada no início do trabalho — que questionava se a ciência é necessidade interna à teoria da psicanálise ou se é necessidade da filosofia, introduzida por Lacan no terreno psicanalítico — devemos ressaltar que a hipótese segundo a qual a ciência moderna é o que garante, na teoria lacaniana, a conexão entre o sexual e a teoria do significante é de Milner e não de Lacan, já que este nunca explicou as razões que o levaram a recorrer a uma doutrina da ciência para explicitar conceitos psicanalíticos. E o que podemos afirmar é que, no desenvolvimento do trabalho, ela deu provas de sua congruência. De qualquer maneira, se aceitamos a hipótese como verdadeira, temos que admitir que o “doutrinal de ciência” é necessário apenas ao pensamento lacaniano, pois, muito claramente, Freud encontrou outra forma de sulcar o caminho para a psicanálise. Elucidar que caminho foi este pode ser o objeto de outra pesquisa. Nesta discussão, no entanto, é essencial considerarmos a diferença entre as teses sobre a ciência como necessárias à teoria da psicanálise, e a ciência moderna, como condição de possibilidade da teoria da psicanálise. O fato de Freud não ter recorrido a uma teoria da ciência para elaborar seu conceito de inconsciente, não é incompatível com a idéia da ciência como condição para a concepção deste mesmo inconsciente.

Na teoria lacaniana da ciência, que até aqui nos serviu como guia, o que se encontra no cerne da relação entre ciência e psicanálise, consistindo na lógica desta relação, independente de todo e qualquer discurso persuasivo, é a idéia do corte discursivo instaurado, com a emergência da ciência moderna. Este corte, na modernidade, afetou todos os discursos compatíveis, sem que nenhum discurso tenha permanecido imune. Nem mesmo a subjetividade, o que nos indica a hipótese do sujeito da ciência.

Sob este ponto de vista podemos, então, afirmar que o discurso freudiano, sendo discurso moderno, sofre os efeitos disseminados pela ruptura ocasionada pela ciência moderna, independentemente do fato de Freud ter ou não recorrido a teses sobre a ciência para organizar seu campo conceitual

Por último, gostaríamos de ressaltar que a ênfase progressiva colocada, por Lacan, sobre o aspecto contingencial do sujeito em detrimento de sua determinação significante necessária, não implica a instalação definitiva da psicanálise na dimensão do contingente. Na realidade, em Lacan, o necessário não se opõe ao contingente. A determinação simbólica não faz oposição ao acaso, mas é dele derivada. Se, no Seminário XX, Lacan ressalta o fracasso do corte operado pelo falo, na tentativa de recobrir com significação sexual todo o campo da pulsão, e se ele destaca as fissuras encontradas na totalização operada pela função fálica, que é sempre ultrapassada e deslocada, isso não implica nenhuma desconsideração para com o falo. Ao contrário, a presença do falo é o que nos permite identificar a ausência desta medida numa parte do campo feminino. Do mesmo modo, na vertente masculina das fórmulas da sexuação, o todo se fecha numa correlação com um elemento que a ele escapa — o pai do gozo absoluto. Elemento que não se submete à função fálica, mas que se destaca a partir de um todo fálico.

Quando a psicanálise aponta para a contingência, como dimensão constituinte do sujeito, seu interesse não é promover o indecidível. Apesar de a psicanálise reconhecer os limites da função fálica, ela opera com sua positividade. O que se apresenta como horizonte para sua prática não é a intenção de subverter a totalização, nem a de destacar os pontos em que seu fracasso se anuncia. Ela se interessa, de preferência, por explicar a possibilidade de um efeito de ancoramento num fluxo disperso. Por produzir efeitos sobre o gozo intervindo com o simbólico. O que pode ser interpretado (para retomarmos o tema de nosso trabalho) na afirmação de que não existe psicanálise do contingente — o contingente na experiência analítica devendo sempre ser tomado em referência ao necessário.

 

Referências

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(1924) “A dissolução do complexo de Édipo”, v. XIX, p. 189-200.

(1925) “Algumas conseqüências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos, v. XIX, p. 271-286.

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(1953) “Fonction et champ de la parole et du langage”.

(1955) “Le séminaire sur `La Lettre volée'”.

(1957) “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud”.

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(1965) “La science et la vérité”.

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(1971) “Lituraterre”.

(1972) “L’Étourdit”.

MILNER, J-C. (1995) L’oeuvre claire, Paris, Éditions du Seuil.         [ Links ]

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MOREL, G. (2000) Ambiguités sexuelles, Paris, Anthropos.         [ Links ]

 

 

Recebido em 26/4/2002. Aprovado em 10/5/2002.

 

 

Mônica Assunção Costa Lima
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Tel (31) 3285-1589 / 9977-1372
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1 É preciso ressaltar que este é um ponto de divergência entre Kojève e Lacan. Se o primeiro atribui ao cristianismo, e em especial ao dogma da encarnação, um papel decisivo na edificação da ciência moderna, o segundo defende o ponto de vista de que “a ciência moderna, aquela nascida de Galileu, só podia ter-se desenvolvido a partir da ideologia bíblica judaica, e não da filosofia antiga e da perspectiva aristotélica” (LACAN. J. Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 146).
2 O recurso a Popper, como já assinalamos, é iniciativa de Milner, o que pode parecer bizarro se levamos em conta as controvérsias que tal iniciativa pode gerar, como por exemplo: 1) a dificuldade de se compatibilizar as críticas de Popper a Freud e à psicanálise com a idéia de que seu pensamento é necessário a essa teoria; 2) o fato de que o restante da obra de Popper pode não se harmonizar com suas hipóteses em “Conjecturas e refutações” e 3) o fato de que a tese extraída por Milner do pensamento de Popper não se encontra explicitada em sua obra. O que devemos considerar, entretanto, é que a posição extraída por Milner da teoria popperiana, qual seja, a de que “não há ciência moderna senão do contingente” não depende de Popper, podendo também ser encontrada em Koyré e em Kojève. Popper, aqui, serve apenas para corroborar o que os dois filósofos já haviam, por conta própria, decifrado. Além do mais, é importante ressaltar que no Popper de “Conjecturas e refutações”, encontramos de fato, em nossa opinião, elementos que sustentam a leitura realizada por Milner.
3 Vejam a contracapa dos Outros escritos.

Abiogênese é real ?[Parte II]

  A Atmosfera Primitiva

Além de ser extremamente improvável a geração espontânea de complexas moléculas orgânicas, também se torna necessário que estas moléculas, depois de formadas, sejam preservadas até que todos os outros elementos químicos necessários se reunam para que seja formado o primeiro organismo vivo. Porém um dos maiores impedimentos para que isto tenha ocorrido seria a presença de oxigênio na atmosfera, pois assim como um pedaço de ferro se oxida, as moléculas orgânicas complexas, necessárias para a origem química da vida, seriam quebradas pelo oxigênio, tornando-as moléculas menores. Portanto, para que a teoria evolucionista seja válida, é necessário supor que a atmosfera primitiva não possuia oxigênio, mas esta suposição não fornece evidências da composição da atmosfera primitiva. Evolucionistas afirmam que todo o oxigênio deve ter sido produzido por folhagens, através da fotossíntese. Esta teoria parece viável, porém não há prova científica de que isto ocorreu. Sabe-se que sempre houve grande quantidade de oxigênio no planeta Terra, pois as rochas contém altas concentrações deste elemento químico, embora não se pode dizer se o oxigênio encontrava-se livre, como acontece hoje.

A afirmação de que a atmosfera primitiva não possuia oxigênio é também uma teoria, que se sustenta na teoria da evolução, procurando se harmonizar com esta. J. H. Rush (em “The Dawn of Live, Garden City: Hanover House, 1957, pag 79) deixa bem claro que a “crença” em uma atmosfera sem oxigênio se sustenta na teoria da evolução e que é mera especulação:

Como outros aspectos da origem da Terra, a formação da sua atmosfera deriva da teoria escolhida para justificar a origem do sistema solar. Qualquer teoria séria, porém, envolve condições que deveriam ter levado ao acúmulo de uma atmosfera de gás em torno de qualquer corpo planetário suficientemente sólido para suportá-lo. Quais os gases presentes e em que proporções, são perguntas deixadas a cargo da especulação em lugar de qualquer certeza real.

Em “Development of the Hydrosphere and Atmosphere, with Special Reference to Probable Composition of the Eary Atmosphere”, Pag 636, William Rubey cita várias razões para sua crença na composição da atmosfera primitiva, todas as razões se sustentam em suposições prévias relativas relacionadas à teoria da evolução ou analogia com alguns planetas do sistema solar:

As razões que levaram esses escritores a considerar o metano ou amônia, ou ambos, como constituintes principais da primeira atmosfera são provavelmente várias, mas podem incluir uma ou mais das seguintes: Primeiro, sabemos que o hidrogênio e o hélio excedem abundantemente todos os demais elementos químicos…

Se o hidrogênio em certa época existia em abundância na atmosfera da terra, então o metano e a amônia, em lugar do dióxido de carbono e do nitrogênio, deveriam ser os gases predominantes.

Uma segunda consideração é o fato do metano e a amônia serem os gases mais abundantes nas atmosferas dos principais planetas…

Terceiro, a hipótese de Oparin (1938) e Horowitz (1945) é muito atraente para os cientistas em muitas áreas. Isto pressupõe que antes do ozona ter-se tornado um constituinte significativo da atmosfera terrestre, compostos orgânicos complexos foram sintetizandos por processos fotoquímicos; que as formas de vida mais primitivas se originaram desse modo; e que essas primeiras moléculas autoduplicativas evoluíram em organismos mais específicos ao consumirem o suprimento de compostos orgânicos formados anteriormente. Essa hipótese parece exigir uma atmosfera reduzida… Finalmente, Miller (1953) teve êxito em sintetizar dois aminoácidos… fazendo passar uma descarga elétrica (os efeitos da qual seriam comparáveis aos de um relâmpago) através de uma mistura de vapor, metano, amônia e hidrogênio.

As duas primeiras suposições de Rubey partem da suposição de que a Terra foi formada de modo semelhante a alguns outros planetas do sistema solar, no entanto, se não nos sustentar-mos na teoria evolucionista e supor que Deus criou a Terra para manter a vida como a conhecemos, a suposição de Rubey torna-se errada.

A terceira suposição se sustenta puramente na crença da geração espontânea da vida (abiogênese) , aí podemos notar uma sustentação mútua de teorias: A teoria da evolução parte do pressuposto de que a atmosfera primitiva não tinha oxigênio, e a teoria de que a atmosfera primitiva não tinha oxigênio parte do pressuposto de que houve geração espontânea da vida (teoria da evolução).

A Quarta suposição se sustenta no resultado de uma experiência em laboratório (experiência de Stanley Miller, em 1953, citada em”

O caldo primitivo

“) que foi realizada partindo da suposição de que a atmosfera primitiva se constituia exatamente dos ingredientes necessários para a formação de aminoácidos. Novamente uma harmonia proveniente de sustentação mútua. A experiência de Miller se baseou na crença de que a atmosfera primitiva se constituia de determinados ingredientes e ausência de oxigênio; atualmente, a crença de que a atmosfera primitiva se constituia de determinados ingredientes e ausência de oxigênio, utiliza-se também, para se sustentar, da experiência de Miller.

Fica evidente que a crença na teoria da evolução é a principal razão para se acreditar que a atmosfera primitiva tinha uma determinada composição e ausência de oxigênio. Esta crença se sustenta apenas em suposições, sem nenhuma prova apresentada.

A presença de oxigênio na atmosfera é um obstáculo intransponível para a teoria da evolução, não apenas pelo fato do oxigênio destruir as grandes moléculas muito antes de atingirem o estágio de vida, mas também porque quase todas as formas de vida dependem do oxigênio atualmente. Mas, segundo a teoria da evolução, os primeiros organismos vivos não poderiam depender do oxigênio, pois, como já foi dito, não podia haver oxigênio na atmosfera para que as complexas moléculas orgânicas não fossem destruídas, assim, a teoria procura fazer que se acredite que, em determinado momento, organismos que não conseguiam viver com oxigênio transformaram-se (talvez gradualmente) em organismos que não conseguem viver sem oxigênio! Algo extremamente improvável!

  

Segunda Lei da Termodinâmica

A segunda lei da termodinâmica é uma lei da física que governa toda e qualquer interação química, física ou biológica já estudada. É uma lei da física tão atuante quanto a lei da gravidade, não há matéria que não seja influenciada por ela, até mesmo os chamados “eternos” diamantes um dia se transformarão em carvão graças a esta lei. A Segunda lei da termodinâmica declara que tudo tende ao desgaste, à simplificação, à deterioração, ou seja, existe uma tendência natural de qualquer sistema (aberto ou fechado) de se tornar cada vez mais desordenado. Essa tendência só pode ser contornada através de uma fonte externa de energia controlada por um mecanismo de ingestão-depósito-conversão, onde a energia é manipulada de forma a fazer a contínua manutenção da complexidade do sistema. Isto é simplesmente contornar a 2ª lei da termodinâmica (não o mesmo que resistir ou a desafiar), evitando-se a entropia.

Se a tendência de todos os produtos químicos é desagregarem-se em vez de se tornarem mais complexos, a teoria da evolução faz uma afirmação contrária a uma lei da física ao declarar que estruturas moleculares simples tornam-se casualmente estruturas moleculares complexas, contrariando também qualquer observação feita em qualquer laboratório do mundo.

George Wald, em “The Origins of Life”, Scientific American, vol. 191, 1954, Pág 49, escreve:

Na vasta maioria dos processos pelos quais nos interessamos, o ponto de equilíbrio fica bem além, próximo do lado da dissolução. Ou seja, a dissolução espontânea é muito mais provável e, portanto, ocorre muito mais depressa do que a síntese espontânea.

Isto significa que se as moléculas orgânicas mais complexas surgissem “milagrosamente” ao acaso, ainda teriam que depender de “outro milagre”, pois haveria a tendência de se dissolverem rapidamente, não havendo possibilidade de um número suficiente de moléculas ser acumulado para servir de matéria prima para formar a primeira célula.

Evolucionistas argumentam que a Segunda lei da termodinâmica não se aplica à questão do surgimento espontâneo da primeira vida, pois a Terra é um sistema “aberto”. A Terra está recebendo energia do Sol a todo o momento e alega-se, portanto, que a evolução química da vida pode ocorrer. O Prof. Ilya Prigogine ganhou o Prêmio Nobel de Química por provar que a segunda lei da termodinâmica não se aplica a “sistemas abertos” tais como organismos vivos já estruturados, que têm todos os complexos mecanismos para aproveitar a energia. Através da fotossíntese a planta captura energia do sol, acumulando-a na forma de elos químicos. Ao se alimentar de plantas, os animais aproveitam a energia acumulada nas plantas. O cloroplasto é o mecanismo que captura e dirige a energia solar para o trabalho útil. Observe que a mera queima de gasolina não produz movimento (trabalho útil em um automóvel), é necessária existência de um mecanismo que transforme a combustão em movimento. Essa é a função do motor do automóvel, também as células precisam de um tipo de “motor” para aproveitar a energia para manter o organismo sempre em manutenção devido os efeitos da segunda lei da termodinâmica.

Quando falamos da origem da vida, estamos falando de uma época em que não existia cloroplasto, este mecanismo só surgiria, segundo a teoria da evolução, posteriormente, depois que os organismos já fossem bem complexos (e vivos). A teoria evolucionista argumenta que os primeiros organismos retiravam energia do processo de fermentação, porém, além de pouco eficaz, este processo já exigiria uma determinada complexidade que não poderia também existir antes de determinada fase evolutiva, não havendo portanto, uma maneira para as primeiras moléculas complexas resistirem à segunda lei da termodinâmica, não havendo uma maneira para capturar, acumular e converter a energia solar em trabalho útil para manutenção de suas existências, não importando, portanto, se a Terra é um sistema “aberto” ou “fechado”, pois não havia como aproveitar a energia. Segundo Josh Mc Dowell e Don Stewart, isto é quase o mesmo que estar numa balsa no oceano sem ter água fresca. Existe água em toda parte, mas nem uma gota para beber.

 

A teoria de como surgiu a primeira vida

Em 1953, Stanley Miller publicou o resultado de um experimento no qual compostos orgânicos, que são a base da vida, formaram-se nas condições da suposta atmosfera primitiva, fortalecendo a teoria apresentada na década de 1920 pelo cientista russo A. I. Oparin e o inglês J. B. S. Haldane que sugere que a vida pode ter se originado através da evolução dos compostos químicos nos oceanos primitivos (em 1936, Oparin publicou suas idéias no livro “A Origem da Vida”).

Em sua experiência Miller construiu um sistema fechado onde simulou as supostas condições químicas e físicas da atmosfera primitiva onde a água circulava através dos processos de evaporação e condensação.

Após uma semana de circulação ininterrupta, o líquido inicialmente incolor tornou-se vermelho. A análise química revelou a presença de aminoácidos, a unidade de formação das proteínas, e um tipo de carboidrato.

Estes compostos químicos não são de produção exclusiva dos seres vivos. Já, em 1828, Wöhler sintetizou substância orgânica em laboratório. Produziu uréia a partir de substâncias inorgânicas. Atualmente diversos processos industriais sintetizam substâncias orgânicas sem a intervenção de organismos.

Oparin observou que, havendo proteínas e carboidratos num meio com determinado pH, estas substâncias se aglomeravam, formando os chamados coacervados. Outro cientista, Fox, observara em diferente situação a formação de pequenas esferas de matéria orgânica, que denominou microesferas.

Com base nos fatos acima citados, a teoria da evolução afirma que nos oceanos da Terra primitiva, contendo os compostos orgânicos formados numa suposta atmosfera e superfície terrestre, formou-se algo semelhante a uma sopa onde formavam-se aglomerados orgânicos mais ou menos estáveis, que podiam crescer e partir-se, através de processos primitivos de incorporação de alimento e de reprodução. O surgimento de uma membrana seletiva, semipermeável, envolvendo o aglorerado, promoveria uma diferenciação química entre ele e o ambiente exterior.

Segundo a teoria da evolução, os aglomerados orgânicos sofriam desde sua formação um processo de seleção permanecendo os que fossem mais estáveis e que cresciam e se dividiam mais eficientemente, e que melhor aproveitavam a energia das reações químicas que ocorriam em seu interior para manter sua organização. Assim, o processo constante de seleção deve ter promovido a origem de mecanismos fermentativos, de controle genético por enzimas, e de reprodução com hereditariedade, resultando nos primeiros seres que podemos considerar vivos.

Estes primeiros seres, são, por esta hipótese, heterótrofos, razão para que seja conhecida, esta explicação, como hipótese heterotrófica.

Supõe-se que, de seus processos fermentativos, tenha aumentado a concentração de CO2 dissolvido nos mares. Esse CO2 teria possibilitado o surgimento dos organismos autótrofos, que utilizariam o CO2 para a síntese de suas próprias substâncias orgânicas, numa época em que os compostos orgânicos dos mares se extinguiam devido o consumo dos heterótrofos. A velocidade de formação dos compostos orgânicos por processos abióticos tornou-se inferior à velocidade de seu consumo, o que promoveu severa competição por alimento devido a diminuição de sua disponibilidade.

Os autótrofos, por sua vez, segundo a teoria da evolução, podem ter começado a produzir O2, num processo semelhante à fotossíntese atual. O oxigênio presente nos mares deve ter então possibilitado as reações que compõe a respiração aeróbia, processo muito mais eficiente do que a fermentação.

A teoria da evolução afirma que os organismos primitivos eram procariontes, ou seja, sem um sistema de membranas internas, e que passado algum tempo, dos procariontes derivaram os eucariontes, com mitocôndrias, alguns com cloroplastos e posteriormente surgiram os pluricelulares, sendo que o ambiente aquático foi o primeiro a ser povoado com vida e posteriormente o ambiente terrestre.

Embora a explicação apresentada até aqui pela teoria evolucionista seja revestida de lógica, ela é meramente especulativa e esconde gigantescas dificuldades, como veremos a seguir:

a. Está indiscutivelmente provado pela experiência de Miller, que descargas elétricas em um ambiente constituído de determinados gases pode gerar moléculas maiores a partir de moléculas menores. A luz ultravioleta também pode ser empregada no lugar da descarga elétrica, porém deve-se observar que embora estas moléculas sejam maiores do que as moléculas originais, são ainda muito pequenas e simples quando comparadas às moléculas da vida, como por exemplo as complexas proteínas e DNA.

b. Se estas novas moléculas tivessem permanecido no céus, flutuando por qualquer razão (ventos, vapores etc) teriam sido logo destruídas pela mesma energia que as produziu originalmente, como por exemplo, os raios ultravioletas. Assim, a teoria da evolução argumenta que elas teriam sido levadas pela chuva para a superfície terrestre, onde se distribuíram por lagos, rios e oceanos. Sem dúvidas, a água protegeria as primeiras moléculas da ação das descargas elétricas e raios ultravioletas, porém, a água também impediria a formação de elos entre as moléculas a fim de formar moléculas maiores necessárias para o próximo passo para a evolução da vida (o surgimento de moléculas ainda mais complexas, tais como proteínas). Diante disto, a teoria da evolução argumenta que surgiram moléculas especiais denominadas “catalisadoras” para bloquear os efeitos químicos da água, porém, é importante notar que além da remota probabilidade destas moléculas especiais se encontrarem na quantidade e momento certos e sem estarem empregados em outras finalidades, com todo o conhecimento científica atual, ninguém foi ainda capaz de ligar mais do que segmentos muito curtos de cadeias semelhantes às da proteína ou do DNA. Sendo assim, é de se esperar que tal fato tenha ocorrido ao acaso?

Observe que a teoria da evolução exige que as moléculas orgânicas se misturem com água em determinado momento e se separe em outro momento, sempre supondo que as condições são precisamente favoráveis, embora exista a probabilidade desta seqüência exata ocorrer, ela é muito remota, por isto a teoria da evolução sempre considera períodos de milhões de anos, mas, atualmente, já há quem recorre à hipótese da vida ter surgido inicialmente em outro planeta, pois a matemática demonstra que até mesmo a idade atual atribuída à Terra é pouca para que a vida tenha surgido casualmente e evoluído.

Diante dos muitos cálculos matemáticos que demonstram a impossibilidade do surgimento casual de qualquer simples proteína (o que nem mesmo chega a ser vida), evolucionistas argumentam que estes cálculos não levam em conta que reações químicas com aminoácidos podem ter ocorrido diversas vezes em diversas partes do mundo, o que apontaria para uma probabilidade maior da vida ter surgido ao acaso. É verdade, a probabilidade é bem maior, mas mesmo assim aponta para eventos impossíveis de ocorrer ou bem improváveis. Veja, por exemplo, que a probabilidade de surgir casualmente uma proteína de apenas cinqüenta aminoácidos é de uma chance entre 1065 chances, portanto, segundo a Lei de Borel, este evento não tem chance de ocorrer (a Lei de Borel afirma que qualquer evento que tenha uma chance entre mais que 1050 chances simplesmente não ocorre), mas mesmo que se despreze esta lei matemática, uma chance entre 1065 tem um intervalo médio entre eventos, para que o evento ocorra, muito grande para ser levado em conta. Mesmo que ocorressem 1015 (um quatrilhão) de eventos casuais por segundo, já levando em conta que os aminoácidos estejam formados, seriam necessárias muitíssimas vezes a idade atual estimada do universo para que o evento ocorresse. Contar com tão remota probabilidade não é ciência, é fé. Não importa os argumentos evolucionistas, não existe uma probabilidade viável. Mesmo que se argumente que pode existir várias combinações de aminoácidos que também gerariam proteínas válidas biologicamente para a evolução da primeira vida, o intervalo médio citado acima reduziria ainda mais, mas mesmo assim o intervalo seria muito grande, isto ainda levando em conta o quatrilhão de eventos por segundo.

Apesar dos cálculos acima serem apenas conjecturas, os cálculos não levam em conta as dificuldades geradas pela presença da água, pelos efeitos destruidores dos raios ultravioletas e pela Segunda lei da Termodinâmica, e ainda partem do pressuposto, favorável à evolução, de que os aminoácidos já estão formados e a atmosfera não possui oxigênio; também calcula apenas a possibilidade de uma simples proteína surgir ao acaso, não um organismo vivo. Portanto, o cálculo foi até favorável à teoria da evolução, e mesmo assim apontou para a impossibilidade prática dela ocorrer:

c. A mera ligação de aminoácidos não é capaz de gerar uma proteína verdadeira, os aminoácidos têm que ser ligados em ordens especiais e não há razão, sob o aspecto químico, pela qual devesse prevalecer certa ordem. Os evolucionistas não possuem resposta para este problema de ordem. Alguns sugerem que minerais, como a argila, que possuem estrutura cristalina moldada em certa ordem, poderiam ter atuado como padrões (moldes), fazendo com que os amiácidos se ligassem em determinada ordem preferencial. Este argumento é extremamente forçoso, pois minerais possuem padrões muito simples, não contendo informação suficiente para comunicar aos aminoácidos como se unir para formar uma proteína, ou para gravar o código DNA em uma molécula em crescimento. É o mesmo que tentar escrever um artigo de biologia, em português, usando palavras de duas ou três letras. É impossível, pois tais palavras curtas não são capazes de transmitir todas as informações necessárias.

O companheiro de pesquisa de Hoyle, Chandra Wickramasinge, comentou:

Ao contrário da noção popular de que só o criacionismo se apóia no sobrenatural, o evolucionismo deve também apoiar-se, desde que as probabilidades da formação da vida ao acaso são tão pequenas que exigem um ‘milagre’de geração espontânea equivalente a um argumento teológico

d. Até aqui analisamos a dificuldade para que uma simples proteína surja através dos processos propostos pela teoria da evolução, mas, as dificuldades não se encerram aqui, pois moléculas de proteínas e de DNA não constituem organismos vivos, estas moléculas devem ser dispostas em uma ou mais células. Assim, a teoria da evolução deve explicar como as moléculas orgânicas se agruparam para formar uma célula. Diante disto, a teoria da evolução argumenta que quando a “sopa” ou “caldo primitivo” tornou-se concentrado, as moléculas orgânicas começaram a se separar da água de forma semelhante ao óleo que se separa da água depois que o óleo e água são sacudidos juntos. Algumas moléculas, como as encontradas em sabão e detergente, possuem uma extremidade que se mistura com líquidos oleosos, esta é a razão que faz com que detergentes derramados em esponjas molhadas com água removam gorduras em pratos e talheres. Se tais moléculas estivessem presentes próximas à “sopa”, teriam se unido à superfície das gotas de óleo para formar uma espécie de membrana ao redor da gota, assim como a tinta pode envolver uma esfera de vidro. Algumas outras moléculas poderiam ter aderido à parte interna da membrana formando uma nova camada, constituindo, assim, uma camada dupla à semelhança da membranas encontradas ao redor e dentro de células vivas.

Apesar de se falar em moléculas e reações químicas, esta explicação para a evolução da célula viva está mais para o mito do que para algo que possa ser chamado de científico, pois, primeiramente, uma gota oleosa de moléculas orgânicas, mesmo com uma dupla membrana ao seu redor, é bem diferente de uma célula viva, assim como uma pilha de tijolos é bem diferente de uma fábrica em pleno funcionamento. Mais uma vez os evolucionistas utilizam-se de períodos de tempo demasiadamente longos para afirmar que uma simples gota de moléculas pode transformar-se em uma célula viva, mas, para que isto ocorresse seria necessário, primeiramente, que as gotas oleosas durassem muito tempo! Gotas de óleo, por mais misturadas que sejam com água (esta mistura é chamada emulsão), tendem a separar-se da água e flutuar sobre a superfície, se expondo aos destrutivos raios ultravioletas, por exemplo. Também há o efeito destrutivo da Segunda lei da Termodinâmica, enfim, a gota oleosa não poderia em nenhuma hipótese existir por milhões de anos e, certamente não se pode contar com que a estrutura desta gota seja hereditária e seja transmitida a outras novas gotas, pois, segundo a própria teoria evolucionista, a formação da dupla membrana é casual e causada em decorrência de ações do ambiente. Além disto tudo, a própria impossibilidade de se simular, em laboratório, a formação destas gotas misturando as moléculas adequadas e posterior transformação destas gotas em células vivas, deixa evidente que os eventos sugeridos pela teoria da evolução para a formação de proteínas e células vivas é apenas um conto de fadas para adultos

Abiogênese é real? [Parte I]

De certa forma ,eu penso que existe uma abiogênese,como teísta entendo que Deus criou o código genético,portanto apartir de proteínas ele formou todos os seres vivos ,pois no principio não haviam seres vivos para gerarem outros seres vivos apartir do código genético.

O ponto em questão é ,de onde vem os químicos, e depois poderia ter sido apenas uma cadeia de acidentes químicos,sem qualquer direcionamento,planejamento e inteligência a causar o design da vida ,ou seja códigos ,traduções ,transcrições e etc?

É isto que será abordado neste artigo,a geração espontânea,sem qualquer tipo de inteligência envolvida é viável?

A crença na geração espontânea da vida teve predominância desde os tempos de Aristóteles até meados do século XIX. Em 1668 houve o primeiro desafio a esta crença, Francesco Redi, físico italiano, realizou uma experiência que indicou que as larvas de moscas não surgiam espontaneamente de carne deteriorada. Redi colocou um pedaço de carne em uma vasilha coberta com musselina napolitana esticada. Embora a carne entrasse em decomposição, não surgiram vermes. Apesar desta evidência de inexistência de geração espontânea, Redi continuou a crer na geração espontânea de vermes intestinais e carunchos na madeira.

Em 1683, 15 anos após Redi publicar os resultados de suas experiências, Anton van Leeuwenhoek, cientista holandês, descobriu o mundo das bactérias e inspirou vários cientistas a construírem microscópios e procurarem por elas.

Passou-se a observar que quando uma substância passível de decomposição era colocada em um lugar quente, as bactérias logo apareciam onde nada havia antes, isto parecia apoiar a crença na geração espontânea, mas, nesta época, também manifestou-se a crença em “sementes” que estão no ar.

Louis Joblot, tentando provar que as bactérias entraram em contato com substâncias deterioradas através do ar, realizou uma experiência onde um caldo de ervas era fervido durante 15 minutos e depois colocado em dois recipientes separados. Um recipiente ficou exposto ao ar, enquanto o outro foi vedado antes de esfriar. O recipiente selado não desenvolveu bactérias, enquanto o aberto fervilhava delas. A experiência de Joblot não convenceu o mundo.

No final do século XVIII, John T. Needham, um pregador escocês, e Abbe Spallanzani, cientista italiano, estavam realizando experiências parecidas com à de Joblot, mas estavam chegando a conclusões opostas com respeito à viabilidade da geração espontânea.

Needham era um vitalista, portanto acreditava que a matéria continha uma força ou um princípio vital que causava a geração espontânea. Needham realizou experiências em que o caldo fervido e vedado apresentava a presença de microorganismos depois de alguns dias, sugerindo que estava provada a possibilidade de geração espontânea.

Spallanzani, crendo que o ar transportava os microorganismos, conduziu experimentos em que o caldo fervido não produziu bactérias. Além disso, acusou Needham de não esterilizar adequadamente o equipamento, por isto a experiência não seria válida.

Needham respondeu que Spallanzani havia destruído a força vital dos caldos de suas experiências, por ter aquecido demais.

J. H. Rush, em “The Dawn of Live“, Garden City: Hanover House, 1957, pg. 93, comenta a discussão entre Needham e Spallanzani:

“A tendência do argumento é curiosa. Ela ilustra muito bem a propensão para crer naquilo que desejamos crer”.

As dúvidas sobre a existência, ou não, de geração espontânea permaneciam, pois os resultados obtidos nas experiências eram inconsistentes. Em 1859, ano em que Darwin publicou a “Origem das Espécies“, F. Pouchet publicou um trabalho de quase 700 páginas em que defendeu o princípio vital e a geração espontânea. Todo o seu trabalho experimental apoiou a sua teoria. Os tempos eram outros, o ambiente era favorável ao humanismo, e todos passam a aceitar a abiogênese, pois era a explicação que descartava a ação de Deus. Devido as controvérsias das experiências em laboratório, a Academia Francesa de Ciências ofereceu um prêmio à primeira pessoa que inventasse uma experiência capaz de resolver a questão.

Louis Pasteur inicia suas experiências. Pasteur colocou uma solução nutritiva no interior de um balão de vidro, de pescoço longo. Aquecia a solução, o que matava todos os microorganismos. Com calor, transformava o pescoço do balão em um tubo fino e curvo que permanecia aberto na extremidade (pescoço de cisne). A solução do balão permanecia estéril, apesar da solução nutritiva manter contato com o ar. Esta situação não deveria dificultar a geração espontânea dos micróbios, mas ela não ocorre, porém, quando Pasteur quebra o pescoço do tubo, a solução passa a apresentar inúmeros micróbios, o que leva a concluir que o pescoço do tubo dificultava o acesso dos micróbios, ou seja, eles definitivamente não se originavam espontaneamente do meio.

 

Em 1862, Louis Pasteur publicou a prova que foi um golpe mortal contra a abiogênese, provando que os micróbios vivem realmente no ar, cuja idéia Pouchet havia ridicularizado, e que enquanto estes organismos do ar fossem mantidos fora dos caldos, não surgiam fungos (mofo).

George Wald, em “The Origin of Live”, Scientific American, vol. 191, 2, pg 46, falando do fracasso da geração espontânea, diz:

Contamos esta história para os primeiranistas de Biologia como se ela representasse um triunfo da razão sobre o misticismo. Mas, de fato trata-se de quase justamente o oposto. O ponto de vista razoável seria crer na geração espontânea; única alternativa para crer num ato único de criação sobrenatural. Não existe uma terceira posição. Por este motivo, diversos cientistas há um século decidiram considerar a crença na geração espontânea como uma necessidade filosófica. Um sintoma da pobreza filosófica de nossa época é a desconsideração desta necessidade. A maioria dos biólogos modernos, tendo verificado com satisfação a queda da hipótese da geração espontânea, mas sem estarem dispostos a ceitar a crença alternativa na criação especial, ficou sem outra opção“.

Nos é ensinado em aulas de biologia que, com a experiência de Pasteur, terminou a história das crenças supersticiosas da geração espontânea, mas, na verdade, a história continua, devido a não aceitação científica da evidência da existência de um criador (Deus), a crença moderna na geração espontânea tomou uma nova forma. A. I. Oparin, um bioquímico russo, que propôs uma teoria da origem química da vida, disse:

Uma pesquisa cuidadosa da prova experimental revela, porém, que ela não nos diz nada sobre a impossibilidade da geração da vida em alguma outra época ou sob outras condições“.

Portanto, conclui-se que Pasteur, para muitos, não destruiu a crença na geração espontânea, simplesmente forçou a questão até um ponto em que nenhum lado pode negar o outro, pelo menos de maneira conclusiva.

A teoria da evolução, para que seja válida, tem que partir do pressuposto de que a abiogênese ocorreu pelo menos uma única vez. Nas próximas páginas veremos que, de forma similar ao que ocorreu no passado, a superstição da abiogênese continua, apesar de muitas evidências científicas que a contrariam.

 

A Complexidade do Código Genético

Toda a descrição das características de qualquer organismo vivo está no interior de cada célula que o constitui. No núcleo de qualquer célula viva existem estruturas denominadas “cromossomos”, que são compostos por segmentos chamados genes. Os genes contêm as instruções necessárias para “gerar” ou “formar” o animal ou planta, um gene pode controlar a cor dos pêlos de um animal, o tamanho dos folhas de uma planta ou qualquer outra característica. Os genes são formados de longas moléculas de um substância denominada DNA (ácido desoxiribonucléico). A molécula de DNA é gigantesca, formada por milhares de átomos de carbono, hidrogênio, oxigênio, nitrogênio e fósforo, dispostos de uma maneira muito especial e complexa, cujo arranjo se assemelha a uma escada em espiral. Os dois lados da escada compõem a dupla espiral enquanto os degraus unem as duas espirais. Existem somente quatro tipos de degraus, cada um constituído de diferentes grupos de átomos. Embora uma simples molécula de DNA possua muitos milhares de degraus em sua escada espiral, cada degrau se classifica entre um dos quatro tipos, ou seja, podemos dizer que todas as informações genéticas são descritas apenas com quatro símbolos ou letras.

Um minúsculo pedaço de uma molécula de DNA, com apenas dez degraus, pode ser arranjado de 1.48.576 maneiras diferentes, dependendo da ordem em que os quatro degraus são dispostos. O Número de diferentes moléculas de DNA que podem ser formadas com cem degraus é superior a um trilhão.

Isto tem alguma importância? Sim, pois a ordem dos genes na molécula de DNA compõe o código da vida, combinações diferentes geram espécies de organismos diferentes, no entanto, a maioria das combinações possíveis não são válidas, assim como não é qualquer combinação de letras que geram frases. Para exemplificar e se ter uma idéia matemática da complexidade de combinações, vamos usar a frase “EVOLUÇÃO NÃO EXISTE”:


A frase “EVOLUÇÃO NÃO EXISTE” é constituída de 19 caracteres. Se considerarmos que dispomos de 26 letras e o espaço em branco para formarmos qualquer frase de 19 caracteres (neste cálculo, por se tratar apenas de um exemplo hipotético, para simplificar, não vamos considerar os símbolos de acentuação, pontuação, números, etc), podemos descobrir quantas combinações possíveis de 19 caracteres existem, com o seguinte cálculo: Para cada posição no conjunto de 19 caracteres, temos 27 alternativas (26 letras e o espaço em branco), portanto, para a primeira posição temos 27 opções e para a Segunda posição também temos 27 posições, então o número de combinações possíveis somente para as duas primeiras posições é de 272 (27 x 27
), ou seja, 729 combinações, onde as combinações são todos os pares possíveis de letras e espaços, tais como: “AA”, “AB”, “AC”… “BA”, “BB”, “BC”, “BD”… “C “, “JA”, “PA”, “KL”, “OI” etc.

O número de combinações para as 3 primeiras posições é de 273 (27 x 27 x 27), ou seja, 19683 combinações, onde as combinações poderiam ser, por exemplo, “AAA”, “AAB”, “AAC”, “AAD”, “BOM”, “MAU”, “VIR”, “YOU” etc. Desta forma, podemos concluir que o número de combinações possíveis de caracteres em um conjunto de 19 caracteres é de 2719 combinações, um número tão alto que se criarmos um programa de computador que apresente uma combinação diferente a cada segundo, seriam necessários mais de 1027 segundos para passar por todas as combinações, no entanto, nosso planeta tem a idade estimada em pouco mais de 1017 segundos (equivalente à aproximadamente 4 bilhões de anos).

Note que entre todas combinações possíveis estarão todas as frases, de qualquer idioma, que tenham até 19 caracteres (exemplo: “BOM DIA”, “VAMOS PENSAR”), é uma quantidade grande de frases, porém, muito maior é o número de combinações que não fazem sentido algum ( exemplo: “AABH IUJL MR”), frases com erros ortográficos (exemplo: “BOM DIEA”), ou frases sem sentido gramatical ou lógico (exemplo: “NADAR CARRO TELHA”). O código genético se comporta de modo semelhante, o número de combinações que de nada servem é muitas vezes maior que o número de combinações que podem gerar organismos vivos completos, que existem, existiram ou que poderiam existir, portanto, afirmar que através de alterações casuais ou acidentais pode-se gerar um organismo vivo é mais uma questão de fé no improvável do que uma questão científica viável.

O modo pelo qual o código DNA opera é o seguinte: A molécula de DNA é como uma matriz ou padrão para a produção das moléculas chamadas “proteínas”, através de outra espécie de ácido nucléico, chamado RNA, que se forma anteriormente usando o DNA como padrão, as proteínas são copiadas. A Ordem dos degraus do DNA definem que espécie de proteína é produzida. Estas proteínas são as responsáveis pelo crescimento e atividade da célula que, por sua vez, controla o crescimento e a atividade do organismo inteiro. De forma semelhante ao exemplo das combinações de 19 caracteres que foi citado anteriormente, a maioria das possíveis cadeias de aminoácidos não produz proteínas encontradas em coisas vivas. Elas não têm sentido em termos biológicos. Também a maioria das cadeias de aminoácidos não são proteínas reais ( ou seja, biologicamente úteis). Em seu livro “The genetic Code“, pg.92, Issac Asimov calculou que existem 8 x 1027 ( 8 seguido de 27 zeros) possíveis combinações diferentes de proteínas semelhantes à insulina, se fosse produzida uma dessas proteínas a cada segundo, teríamos que aguardar mais de 10 bilhões de vezes a suposta idade do universo (10 bilhões de anos). Asimov calcula que o número de diferentes combinações de hemoglobina é de 135 x 10165, mais uma vez, só um número bem limitado de combinações pode ser utilizado. Não seria possível ter uma amostra de cada uma dessas combinações, pois o número total de átomos do universo conhecido é de apenas 1078. Se fossem produzidas

10100 (1 seguido de 100 zeros) combinações por segundo, seria consumida matéria equivalente a aproximadamente 10 sextilhões de universos a cada segundo  por um período de dez trilhões de trilhões de anos para produzir todas as combinações de hemoglobina.Impossível também é, por exemplo, o surgimento casual de uma proteína com apenas 50 amino-ácidos, cuja probabilidade é de apenas uma chanse entre 1065 (o número 1 seguido de 65 zeros). A mais simples célula possui milhares de tipos de proteínas, além de muitas outras estruturas complexas.

Pelos fatos citados acima, percebemos como é complexo o código genético, porém, a teoria evolucionista alega que o primeiro organismo vivo surgiu casualmente por não ser tão complexo quanto os organismos unicelulares atuais, porém, esta afirmação também é cientificamente inconsistente, como veremos a seguir.

Nenhum dos defensores da teoria da evolução afirma que o primeiro organismo vivo foi um vírus, isto porque a existência de vírus depende da existência anterior da complexidade de células vivas das quais os vírus retiram o material para se reproduzirem. Devido esta dependência das células vivas, qualquer vírus é uma extrutura biológica considerada extremamente simples. O menor vírus conhecido contém 2.500 degraus em sua molécula de DNA, portanto, a probabilidade de sua estrutura de DNA surgir ao acaso é de uma chance entre 101505 chances, ou seja, o surgimento ao acaso da mais simples molécula de DNA conhecida é matematicamente impossível (segundo a lei de Borel, qualquer evento cuja chance de ocorrer é menor que 1 chance entre 1050 chances simplesmente não ocorre, o limite cósmico da lei de Borel é de 10200, o que não faz diferença neste caso). Dentre outras dificuldades, o primeiro organismo vivo teria que ser mais complexo que um vírus, para se multiplicar e contornar os efeitos da entropia, e também simples o suficente para surgir ao acaso, um paradoxo!

A teoria evolucionista atual não declara que a primeira célula viva surgiu instantaneamente. Ela declara que grandes moléculas reagiram entre si, de alguma forma, para formar células “simples”. Porém, como vimos, tanto as grandes moléculas orgânicas, como a mais simples célula, são estruturas altamente complexas. Milhões de moléculas de proteínas, de milhares de tipos, teriam que surgir espontaneamente ao mesmo tempo e no mesmo lugar (possivelmente uma lagoa, segundo a teoria), em seguida elas teriam que se ordenarem numa seqüência correta para formar as diversas partes de uma célula (uma das partes é o núcleo com seus cromossomos, cuja complexidade já foi aqui citada). Há também o problema de que para a produção de enzimas proteicas é necessário DNA e RNA e para a produção de DNA e RNA são necessárias enzimas proteicas, surge um círculo vicioso onde não é possível que qualquer célula exista antes de outra. Os evolucionistas, diante de cálculos do tipo aqui apresentados, alegam que tipos de cálculos que geraram os resultados acima citados são errados, pois deve-se fragmentar os cálculos devido o processo de formação da primeira vida ter sido provavelmente em fases, porém, mesmo que se admita que as informações para os cálculos sejam hipotéticas e erradas, deve-se observar que:

 

Estes cálculos já são bem favoráveis à evolução, pois partem do pressuposto de existirem condições favoráveis (todos os elementos químicos necessários estarem disponíveis no mesmo local e não haver agentes químicos que impedem a formação das moléculas, tais como o oxigênio), e mesmo assim sugerem, em qualquer cálculo hipotético a impossibilidade do surgimentos de complexas moléculas orgânicas, o que ainda é bem diferente de uma célula viva;

 

Não existem experiências que comprovem a validade de qualquer processo favorável à geração espontânea da vida;

 

Nem mesmo outras formas de cálculos apontam para resultados que tornam a geração espontânea da vida matematicamente possível.

O Dr. N.W. Pirei da Estação Experimental Rothamstead em Harpendem, Inglaterra, rejeita todo o conceito de abiogênese espontânea, baseado no bem conhecido fato de que “moléculas complexas, tais como proteínas, não aparecem na nossa experiência científica espontaneamente, nem mesmo por fases, e todas as formas de vida conhecidas nos nossos dias são dependentes de proteínas“.

O professor A. I. Oparin, acreditava que simples compostos orgânicos, semelhantes aos vivos, como hidrocarbonos, poderiam adquirir vida espontaneamente, sob cuidadosas condições de laboratório, porém, muitos cientistas presentes ao simpósio acerca da origem da vida realizado em agosto de 1957, em Moscou, não creram que as idéias de Oparin fossem válidas. Eles não acreditaram que moléculas suficientemente grandes, das espécies certas de proteínas, pudessem surgir espontaneamente para tornar-se a base da vida orgânica. O Dr. Erwin Chartaff, da Universidade de Colúmbia (EUA), declarou:

A nossa época é provavelmente a única em que a mitologia penetrou no nível molecular!” (Nuceic Acids As Carriers of Biological Information, A Origem da Vida na Terra, pg 298-99).

Até aqui analisamos a probabilidade de uma molécula orgânica ou forma simples de vida surgir ao acaso. Agora, qual seria a probabilidade do homem evoluir? Carl Sagan, F.H.C. Crick e L.M. Muchin, no livro Communication and Extraterrestrial Intelligence (CETI) calcularam que a probabilidade é de aproximadamente uma chance entre 102000000000  ( o número 1   acompanhado de dois bilhões de zeros à direita, seriam necessários 2 Gb de memória para guardar todos os zeros digitados, seria impraticável digitar tantos zeros e transferi-los pela internet, seriam necessários dias para a tranferência dos dados), esta probabilidade, novamente, é infinitamente acima da lei de probabilidade de Borel (uma chance entre 1050 ou o enorme limite cósmico de Borel de 10200, limites que quando ultrapassados, os eventos simplesmente não ocorrem). Estatisticamente falando, conforme declarações do famoso astrônomo Sir Fred Hoyle, é mais fácil um tornado varrer um depósito de sucata e construir um Boing 747 com o material nele contido do que formas superiores de vida emergirem através dos processo evolutivos! É preciso muita fé no acaso para acreditar que a vida tenha surgido sem um criador. Randy L. Wysong D.V.M., instrutor de anatomia humana e fisiologia expressa muito bem isto no livro The Creation-Evolution Controversy (A Controvérsia Criação-Evolução):

A evolução pode ser considerada como uma espécie de religião mágica. A magia é simplesmente um efeito sem causa, ou pelo menos sem causa competente. “acaso”, “tempo”, e “natureza” são os pequenos deuses mantidos nos templos evolucionistas. Esses deuses não podem, porém, explicar a origem da vida. Eles são impotentes. Desse modo, a evolução fica sem uma causa eficaz e é, portanto, apenas uma explicação mágica para a existência da vida…