Arminius sobre Deus: Entendimento e Onisciência


Artigo postado pelo site Deus Amou o Mundo… Este artigo você pode acessar aqui.

 

Keith Stanglin and Thomas McCall

Arminius é um intelectualista na tradição Tomista; dessa forma, o intelecto divino, ou entendimento, é o primeiro, no sentido de que tem prioridade sobre a vontade divina, a qual por sua vez regula o poder divino. [1] Arminius define o entendimento (intellectus/inttelectio) de Deus como “a faculdade de sua vida que é prioritária em natureza e ordem, e pela qual o Deus vivo entende distintamente todas as coisas e coisas singulares, as quais, de qualquer que seja a maneira, ou tem, terão, tiveram, podem ter, ou poderiam hipoteticamente ter, uma existência de algum tipo.” [2] O intelecto é a faculdade divina pela qual Deus “distintamente entende a ordem, conexão e relação de todas as coisas e de cada uma com as outras”. [3] Deus conhece tudo o que existe, e ele conhece tudo o que poderia existir. Deus não conhece as coisas como nós as conhecemos. Deus não conhece as coisas pelas “aparências”, nem as conhece por “similaridade”. Pelo contrário, ele conhece todas as coisas por “sua própria e exclusiva essência”. [4] Arminius insiste que o modo do conhecimento divino é diferente do nosso, e, como outros atributos, não pode ser compreendido “univocamente” com as formas humanas de conhecimento. [5] Ao passo que os humanos conhecem as coisas por raciocínio “discursivo” ou por raciocínio de uma coisa para outra (“se … então”), para Arminius, “o modo pelo qual Deus compreende não é por composição e divisão, nem por argumentação gradual (discursum), mas por simples e infinita intuição, de acordo com a sucessão de ordem e não de tempo.” [6] Muller explica que Arminius, seguindo Aquino, insiste que:

O conhecimento de Deus não é nem abstrato, nem discursivo, composto ou dialético. Em outras palavras, Deus não conhece as coisas por primeiro compreender a ideia ou espécies inteligíveis de coisas individuais e então as aplica ou as encontra em algo — tampouco pela aplicação de um conhecimento de coisas previamente entendidas para outras coisas, recentemente compreendidas. Ao invés disso, Deus conhece as coisas por uma simples, infinita e imediata compreensão. [7]

Ademais, Arminius se dispõem ir além e especular sobre a ordem dos objetos do conhecimento divino: primeiro, Deus conhece a si mesmo “inteiramente e apropriadamente”, e esse conhecimento é, novamente de acordo com a doutrina da divina simplicidade, apenas seu próprio ser (esse). Segundo, Deus “conhece todas as coisas possíveis na perfeição da própria essência delas”. Aqui ele apresenta distinções adicionais: ele conhece quais coisas podem existir estritamente e unicamente por sua própria ação; ele conhece todas as coisas (tanto possíveis quanto reais) que podem existir pela ação de suas criaturas (é claro, por sua própria “conservação, movimento, assistência, concorrência e permissão”); e ele conhece o que ele pode fazer sobre as ações de suas criaturas de forma que seja consistente com sua própria natureza e com a natureza contingente dessas ações das criaturas. Terceiro, “ele conhece todos as entidades [reais], ainda de acordo com a mesma ordem de prioridade conforme aquela que foi demonstrada em seu conhecimento das coisas possíveis”. [8]

É evidente que com respeito à onisciência (considerada de forma ampla), Arminius seguiu uma linha tradicional muito forte: Deus é onisciente, e seu conhecimento cobre o passado, o presente e o futuro. Em outras palavras, Deus possui presciência (praescientia), o que Arminius julgou ser o pressuposto dominante através da Escritura (que é unicamente pre-sciencia no sentido de que o conhecimento abrange aquilo que é futuro para nós). Arminius escreveu que Deus “conhece todas as coisas possíveis, estejam elas no domínio (potentia) de Deus ou no da criatura … Deus pode apropriadamente ser dito conhecer coisas infinitas”. [9] Conforme Muller, “Concedendo esse infinito auto conhecimento idêntico a si mesmo e concedendo que Deus é a primeira causa de todas as coisas, Deus deve conhecer todas as possibilidades e toda a realidade (que é o mesmo que dizer, possibilidades atualizadas) e conhece essas categorias exaustivamente”. [10] Deus conhece toda as as verdades — incluindo todas as verdades contingentes bem como todas as verdades necessárias — e Deus as conhece exaustivamente. O conhecimento divino não impõem necessidade às coisas conhecidas. Como onisciente, Deus conhece as coisas necessárias como necessárias, e ele conhece as coisas contingentes como contingentes. “Pois visto que ele conhece o próprio evento e o seu modo, se o modo do evento é contingente, ele deve conhecê-lo como tal, e portanto o evento permanece contingente em relação ao conhecimento divino”. [11] Em suas declarações gerais sobre a onisciência divina, Arminius é completamente consistente não somente com a mais ampla tradição patrística e medieval, mas também com os reformados predecessores e contemporâneos.

Arminius também acompanha a linha principal da tradição cristã em suas simultâneas declarações de presciência e negação do determinismo. Embora a maioria dos teólogos tenha reconhecido uma tensão potencial em defender estes dois conceitos simultaneamente, muitas soluções coerentes foram propostas ao longo dos séculos. Arminius baseia-se na distinção, tão comum entre os escolásticos medievais, entre a necessidade da consequência e a necessidade da consequente. [12] A necessidade da consequência é observada por declarações tais como, “necessariamente, se Deus conhece que Tom está comendo uma maçã, então Tom está comendo uma maçã”; enquanto que a necessidade da consequente pode ser vista em declarações tais como, “se Deus sabe que Tom está comento uma maça, então, necessariamente, Tom está comendo uma maçã”. A necessidade da consequente é requerida pelo determinismo, enquanto que a necessidade da consequência é tudo o que a presciência exige. Mas a necessidade da consequente não é implicada pela necessidade da consequência; dessa forma, é possível haver presciência sem determinismo. [13] Com essa distinção, Arminius afirma a presciência mas nega o determinismo. Certeza e infalibilidade de um lado, e necessidade de outro lado, não são a mesma coisa: “‘infalivelmente’, é dito com respeito à infinita presciência divina”; mas ‘necessariamente’, é dito com respeito  ao decreto de Deus e sua divina vontade”. [14] Deus, por sua presciência, assim conhece “quem pela sua graça haveria de crer, e que por sua própria culpa haveria de permanecer na incredulidade”. [15]

A certeza de um evento é própria da presciência (praescientia) de Deus; mas a necessidade advém da onipotência e ação irresistível de Deus que, de fato, pode ser a base da presciência de algum evento. Mas não é dessa forma [ação irresistível] que Deus decidiu salvar os crentes através da graça, mas através de uma doce e gentil persuasão, concordante ou congruente com a livre escolha deles (arbitrio); nem através de uma ação ou moção onipotente, a qual eles nem desejam, nem são capazes de resistir e nem mesmo podem desejar resistir. Tampouco a condenação de algumas pessoas procede de uma inescapável necessidade imposta por Deus. [16]

Da forma que Arminius vê as coisas, liberdade e determinismo são rigorosamente incompatíveis, mas presciência, que nem é igual nem implica necessidade, de fato é consistente com genuína liberdade. [17]

Onde Arminius difere bruscamente dos seus contemporâneos reformados é em sua defesa e sustentação da doutrina do conhecimento médio. A teoria do conhecimento médio (as vezes chamada de “Molinismo” após Luis de Molina) propõe três momentos lógicos dentro do conhecimento divino, dos quais dois deles eram comuns à maioria dos relatos escolásticos. O primeiro é o conhecimentonecessário/natural de Deus. Ou conhecimento de simples inteligência. Esse é o divino “conhecimento pré-volicional de todas as verdades necessárias”. [18] Muller define isso como “o não composto, não qualificado, absoluto, indefinido ou ilimitado conhecimento divino que Deus necessariamente tem de acordo com a sua natureza e pelo qual Deus conhece perfeitamente conhece a si mesmo e a completa gama de possibilidades.” [19] É o conhecimento simples de Deus de tudo o que deve ser  — é também o conhecimento de Deus de tudo o que poderia ser. Ele logicamente precede qualquer ato da vontade divina.  O segundo momento, conhecimento livre de Deus, ou conhecimento de visão, é o conhecimento daquilo que será, e ele segue e é logicamente dependente da vontade divina. É o divino “conhecimento voluntário dos fatos reais que trazidos à existência livremente pela vontade divina operando dentro da gama de possibilidades perfeitamente conhecidas por Deus”. [20] Através do conhecimento necessário, Deus sabe todas possibilidades, o que significa dizer que ele conhece tudo o que poderia ser; e pelo seu conhecimento livre ou voluntário ele conhece tudo o que será, devido à sua vontade ativa. 

Essas duas categorias não são, relativamente, alvo de polêmica dentro do escolasticismo reformado; mas é a terceira categoria, scientia media (“conhecimento médio”) que ocasiona debate. O filósofo jesuíta Luis de Molina notoriamente posicionou a scientia media “entre” o conhecimento necessário e o conhecimento livre de Deus. Nas palavras e Willian Lane Craig, conhecimento médio é “o aspecto da onisciência divina que compõem o conhecimento de Deus, anterior a qualquer determinação da vontade divina, em que eventos contingentes ocorreriam sob qualquer arranjo hipotético de circunstâncias”. [21] O próprio Molina afirmou, com respeito ao conhecimento médio de Deus:

em virtude da mais profunda e inescrutável compreensão de cada faculdade de livre escolha, ele viu em sua própria essência o que cada uma de tais faculdades fariam com sua liberdade inata quando fossem colocadas nesta, ou naquela, ou, na verdade, em infinitos arranjos de coisas — embora de fato fossem capaz, se assim desejado, de fazer o oposto. [22]

Assim, ao passo que o conhecimento natural de Deus lhe dá ciência das verdades que são necessárias e independentes da vontade divina, e o conhecimento livre lhe confere ciência das verdades que são contingentes e dependentes da vontade divina, o conhecimento médio compreende aquelas verdades que são contingentes e independentes das decisões da vontade de Deus. [23] Conhecimento natural inclui o conhecimento de tudo aquilo que deve ser (no sentido de necessidade lógica) tanto quanto o que poderia ser (no sentido de possibilidade lógica), enquanto que o conhecimento livre é o conhecimento de Deus daquilo que será. Entre esses, entretanto, está o conhecimento médio, que é o conhecimento divino daquilo que seria. “Assim, ao passo que Deus, através do seu conhecimento natural, sabe que, digamos, Pedro, quando colocado sob certas circunstâncias, poderia negar a Cristo ou não negar a Cristo, sendo livre para fazer ambos sob circunstâncias idênticas; através de seu conhecimento médio Deus sabe o que Pedro faria se fosse colocado sob aquelas circunstâncias”. [24] A doutrina do conhecimento médio foi vista como atraente porque promete conciliar dois aspectos que são muito importantes para os teólogos cristãos inclinados à visão tradicional: a demanda biblicamente embasada de uma forte doutrina da providência e a preocupação também biblicamente embasada da responsabilidade humana genuína, bem como a liberdade implicada por tal responsabilidade. [25] Pelo fato de Deus saber precisamente como cada indivíduo responderia sob quaisquer circunstâncias, Deus então atualiza um mundo particular com um arranjo particular de indivíduos e de circunstâncias no qual eles fazem escolhas livres. [26]

Não é de todo difícil discernir a própria visão de Arminius nesse assunto. Conforme ele mesmo explica:

Ademais, os escolásticos dizem que um aspecto do conhecimento de Deus é natural e necessário, outro é livre, e outro é médio (mediam). (1) Conhecimento natural ou necessário é aquele pelo qual Deus entende a si mesmo e todas as coisas possíveis. (2) Conhecimento livre é aquele pelo qual ele conhece todos os outros seres. (3) Conhecimento médio é aquele pelo qual ele sabe que “se tal coisa acontecer, aquilo acontecerá”. O primeiro precede qualquer ato livre da vontade divina; o segundo resulta da livre ação da vontade de Deus; e o último precede de fato a livre ação da vontade divina, mas hipoteticamente a partir dessa ação vê que alguma coisa particular ocorrerá (futurum)”. [27]

Arminius não apenas possuía a segunda edição de Concordia (1595) de Molina, mas ele também explicitamente endossou a ideia do “conhecimento médio”: embora o conhecimento necessário (ou natural) de Deus seja importante, “é necessário para isso o [conhecimento] ‘médio’ para intervir nas coisas que dependem da liberdade de escolha criada”. [28]

Se o endosso de Arminius com respeito ao conhecimento médio é claro, da mesma forma é seu desacordo com seus colegas reformados neste ponto. Conforme Muller pontua, “Nós finalmente temos um ponto de diferença com o ensino reformado que se relaciona diretamente com a substância do debate posterior”. [29] E esse é um ponto importante, pois Arminius usa essa visão para suportar sua doutrina da salvação: como Molina, Arminius usa a doutrina para argumentar que “Deus tem eternamente determinado distribuir a toda a humanidade a graça necessária para salvação. Assim, a graça não é igualmente distribuída, mas é suficiente para cada indivíduo. De acordo com a sua scientia media, Deus sabe como os indivíduos aceitarão ou resistirão à assistência de sua graça e pode destiná-los ou para a glória ou para a reprovação com base em suas livres escolhas”. [30] É notória á grande importância que a explicação Molinista tem para o relato de Arminius da predestinação e salvação em sua discussão sobre o decreto divino. Os primeiros três decretos lidam com a divina intenção de fazer de Cristo aquele quem media a salvação, enquanto que o quarto decreto é baseado no conhecimento médio de Deus. [31]

Como um protestante convicto, é claro, Arminius faz importantes mudanças no discurso de Molina: ele insiste, por exemplo, que a predestinação para justificação é pela prevista por Deus, não méritos. Mas aparte dessas sérias adaptações, a visão de Arminius aproxima-se da visão de Molina e, na verdade, depende dela. [32] Arminius não viveria para ver o desenvolvimento da controvérsia adicional sobre a doutrina do conhecimento médio, mas deve estar claro que sua teologia não apenas incorpora, mas também depende muito fortemente dela. Conforme Dekker coloca, scientia media ocupa um “lugar central” na doutrina de Arminius sobre o conhecimento de Deus. [33]

Tradução: Samuel Coutinho
Fonte: Jacobs Arminius: Theologian of Grace, pp. 62-69.

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[1] Muller. God, Creation and Providence, pp. 78, 144; Witt. “Creation, Redemption and Grace” p. 287.

[2] Disp. priv. XVII.1; Disp. pub. IV.30. Cf Muller, God, Creation and Providence, p. 146.

[3] Disp. priv. XII.1.

[4] Disp. priv. XII.2. Deus conhece as coisas más somente indiretamente (por privação).

[5] Witt. “Creation, Redemption and Grace” p. 337.

[6] Disp. priv. XVII.3; Cf Disp. pub. IV.33.

[7] Muller. God, Creation and Providence, pp. 147-148.

[8] Disp. priv. XVII.4; Cf Disp. pub. IV.34. Dado o comprometimento de Arminius com a doutrina da divina simplicidade, é importante ter em mente que essas distinções, enquanto úteis, são somente conceituais  ou, no máximo, formais. Deus não conhece as coisas discursivamente porque a onisciência de Deus é “de acordo com ela [divina simplicidade], de um mais puro ato”. Ver Disp. pub. IV.39.

[9] [Deus] conhece todas as coisas possíveis, mesmo se estiverem na capacidade (potentia) de Deus ou da criatura; em capacidade ativa ou passiva; na capacidade de operação, imaginação ou enunciação: ele conhece todas as coisas que poderiam existir (existerent posita) em alguma hipotese; ele conhece coisas que não ele mesmo, que são necessárias e contingentes, boas ou más, universais e particulares, futuras, presentes e passadas, excelentes e vís: [ele conhece] coisas substanciais e acidentais de todo o tipo, ações e paixões, os modos e circusntâncias de todas as coisas; palavras externas e ações, pensamentos ocultos, deliberações, conselhos e decretos; e entidades racionais complexas ou não complexas. Todas essas coisas, sendo juntamente atribuídas ao entendimento de Deus, parecem mostrar que Deus pode merecidamente ser dito conhecer coisas infinitas (At 15:18; Hb 4:13; Mt 11:21; Sl 147:4; Is 41:22, 23; 44:7; Mt 10:30; Sl 135:1; 1 Jo 3:20; 1 Sm 16:7; 1 Rs 8:39; Sl 94:11; Is 40:28; Sl 147:5; 139; 94:9-10; 10:13-14).

[10] Muller. God, Creation and Providence, pp. 146-147.

[11] Disp. priv. XVII.7; Cf Disp. pub. IV.38.

[12] Por exemplo, Exam. Perk., em Opera, pp. 704, 708; Works 3: 374-375, 381.

[13] Embora ele não tenha feito uso da mesma terminologia, essa conclusão é consistente com Agotinho,Cidade de Deus, livro V, v.1, p. 483: “ nem temos medo de poder fazer sem vontade o que voluntariamente fazemos, porque prevê o que havemos de fazer Aquele cuja presciência se não pode enganar.” Para uma discussão contemporânea útil sobre liberdade e presciência (em uma forma consistente com a visão de Arminius), ver Alvin Plantinga, “On Ockham’s Way Out”, Faith and Philosophy 3 (1986): 235-269.

[14] Exam. Perk., em Opera, pp. 704-705; Works 3: 375. Cf. Ibid., em Opera, p. 771; Works 3: 474.

[15] Exam. Perk., em Opera, p. 750; Works 3: 443.

[16] Exam. Perk., em Opera, p. 750; Works 3: 443.

[17] Por exemplo, Exam. Perk., em Opera, p. 713, 769-771; Works 3: 388, 473-474. É evidente que Arminius rejeitou (aquilo que é chamado de) “compatibilismo”, mas a medida em que ele se afaste de seus contemporâneos reformados não é tão clara. Por um lado, John Frame conflita determinismo com calvinismo e declara que “aqueles calvinistas que colocam grande peso na antiguidade e tradição terão de conceder … que as tradições extracanônicas mais antigas não favorecem sua posição”. John Frame,The Doctrine of God: A Theology of Lordship (Phillipsburg: P & R, 2002), p. 138, n.23. Mas para uma visão completamente diferente, ver Willem J. Van Asselt, et. al., eds., Reformed Thought on Freedom: The Concept of Free Choice in Early Modern Reformed Theology, Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010).

[18] Thomas P Flint, Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998), p.41.

[19] Muller, Dictionary, p. 274.

[20] Muller, Dictionary, p. 274.

[21] Willian Lane Craig, “Middle Knowledge: A Calvinist-Arminian Reapprochement?” em The Grace of God and The Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), p. 147. A teoria do conhecimento médio tem gozado de um ressurgimento de interesse e defesa, tanto quanto o criticismo, nos dias atuais. A “objeção fundamental” é muitas vezes reconhecida ser a mais forte objeção à teoria. Ver, por exemplo, Robert M. Adams, “Middle Knowledge and the Problem of Evil”, American Philosophical Quarterly 14 (1977): 109-117; idem, “An Anti-Molinist Argument”, Philosophical Perspectives 5 (1991), pp. 343-353. Willian Hasker, God, Time and Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), pp. 29-52.; Timothy O’Connor, “The Impossibility of Middle Knowledge”, Philosophical Studies 66 (1992): 139-166; Thomas P. Flint, Divine Providence, pp.121-137; Edward R. Wierenga, The Nature of God: An Inquiry into the Divine Attributes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), pp. 116-165; Richard Otte, “A Defense of Middle Knowledge”, International Journal of Philosophy of Religion 21 (1987): 161-189; Willian Lane Craig, “Middle Knowledge, Truth-Makers, and the ‘Grounding Objection’”, Faith and Philosophy 18 (2001): 337-352.

[22] Luis de Molina, On Divine Foreknowledge (Parte V da Concórdia), trans. Alfred J. Freddoso (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988), IV.lii.9. p.168. Cf.a discussão em Alfred J. Freddoso, “Introduction”, em Molina, On Divine Foreknowledge, pp. 1-81; Craig, “Middle Knowledge”, pp. 147-148.

[23] Flint, Divine Providence, p. 42.

[24] Craig, “Middle Knowledge”, p. 147. Para outras breves descrições de conhecimento médio, ver Dekker, Rijker dan Midas, pp. 78-81; “Was Arminius a Molinist?” 338-341.

[25] Em adição ao (geralmente reconhecido) testemunho bíblico da providência divina, onisciência divina, e responsabilidade moral humana, o locus classicus bíblico da doutrina do conhecimento médio é 1 Sm 23.

[26] Cf. Craig, “Conhecimento Médio”, p. 152: “Enquanto é impossível, em um sentido composto, dado a presciência de Deus, para qualquer coisa acontecer diferentemente da forma que deseja, esse senso é irrelevante para contingência e liberdade. No que é relevante, em um sentido particular, nós somos como criaturas perfeitamente livres em nossas decisões e ações como se a presciência de Deus não existisse. O conhecimento médio portanto fornece não apenas a base para a presciência divina, mas também o meio para reconciliar essa presciência com a liberdade e contingência das criaturas”.

[27] Disp. pub. IV.43. Cf Disp. pub. IV.36. Disp. priv. XVII.11-12. Mesmo quando Arminius não usa o termo “scientia media”, está implicito em sua teologia e em muitas passagens. Por exemplo, ver Exam. Perk., em Opera, pp. 752-753; Works 3: 446.

[28] Disp. pub. IV.45. Disp. priv. XVIII.12.

[29] Muller. God, Creation and Providence, p. 154.

[30] Muller. God, Creation and Providence, p. 161.

[31] Dec. Sent., p. 106; Works 1: 653-654. Cf. Muller. God, Creation and Providence, pp. 162-163. Para mais sobre o decreto da predestinação, ver capítulo 3 neste volume.

[32] Muller. God, Creation and Providence, p. 163. fornece um competente resumo: “Como Driedo e Molina, Arminius assume uma determinação anterior geral para salvar a raça humana e fornecer os meios necessários para este fim — e, novamente como Molina, ele assume que Deus elege ou rejeita com base na presciência da resposta humana à graça. Portanto, o contorno básico é Molinista, visto que a presciência divina inclui conhecimento da rejeição bem com da aceitação da graça”.

[33] Dekker, Rijker dan Midas, p. 99. Cf. Muller, God, Creation and Providence, pp. 155-156; idem, “Was Arminius a Molinist?” 337-352. Mas contra Roger Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove: IVP Academic, 2006), pp. 195-197; and Witt, “Creation, Redemption and Grace”, pp. 354-370. Alguns dos Remonstrantes posteriores também abraçaram a doutrina do conhecimento médio. Por exemplo, Episcópius, Institutiones Theologicae IV.ii.19, em Opera Theologica, pp. 303-304. Ver a discussão em Dennis W. Jowers, “Introduction”, em Four Views on Divine Providence, ed. Dennis W. Jowers (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), p. 17.

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