O que é epistemologia? Parte III – Final


Ceticismo

Introdução

O estudo e o emprego dos argumentos céticos, em algum sentido, pode ser dito, definem a epistemologia. Um objetivo central da epistemologia é determinar como podemos estar certos de que nossos meios para conhecer (aqui “conhecer” implica obrigatoriamente “crença justificada”) são satisfatórios. Um modo preciso de mostrar o que é requerido é observar cuidadosametne os desafios céticos aos nossos esforços epistêmicos, desafios que sugerem que as maneiras pelas quais seguimos estão distorcidas. Se somos capazes de não apenas identificar mas, sim, enfrentar os desafios céticos, um objetivo primário da epistemologia terá sido concretizado.

O ceticismo é frequentemente descrito como a tese de não é – ou, mais fortemente, pode ser – conhecido. Mas essa é uma caracterização ruim, porque se não conhecemos nada, então não podemos saber que não sabemos nada, e assim tal afirmação é trivialmente algo que frustra a si mesma. É mais eficaz caracterizarmos o ceticismo do modo à frente sugerido. Ele é um desafio direto contra reivindicações de conhecimento, e a forma e a natureza do desafio variam segundo o campo da atividade epistêmica em questão. Em geral, o ceticismo toma a forma de uma solicitação pela justificação das afirmações de conhecimento, em conjunto com um enunciado sobre as razões que motivam tal solicitação. Padronizadamente, as razões são de que certas considerações sugerem que a justificação proposta poderia ser insuficiente. Conceber o ceticismo de tal modo é vê-lo como mais problematizante e mais importante filosoficamente do que se ele é descrito como uma tese positiva que afirma nossa ignorância ou incapacidade de conhecimento.

Primeiro Ceticismo

Alguns entre os pensadores da antigüidade – Pyrro de Elis (360-270 AC) e sua escola, e os sucessores de Platão na Academia – expressaram desapontamento pelo fato de que séculos de investigação levada adiante pelos seus antecessores pareciam ter gerado poucos frutos, ou em cosmologia ou em ética (esta última era construída de modo amplo, incluindo, portanto, a política). Tal desapontamento motivou a adoção de perspectivas céticas. Os pirroneanos argumentaram que porque a investigação é árdua e interminável, dever-se-ia abandonar a tentativa de julgar o que é verdadeiro e falso, certo e errado; pois somente assim conseguiríamos paz mental.

Uma forma menos radical de ceticismo assaltou os sucessores de Platão na Academia. Eles concordaram com Pyrro sobre o que, certamente, deveríamos evitar, mas eles temperaram a uma tal perspectiva cética com o aceite de que as demandas da vida prática devem ser enfrentadas. Eles não pensaram como viável a “suspensão de juízos”, como Pyrro recomendou, e portanto argumentaram que deveríamos aceitar aquelas proposições ou teorias que fossem mais prováveis (pp. 314-16) que suas concorrentes. As concepções desses pensadores, conhecidas como as dos céticos da Academia, são recordadas na obra de Sexto Empírico (150-225).

No fim do Renascimento – ou, que é a mesma coisa, no início dos tempos modernos – , com as certezas religiosas sob ataque e as novas idéias se ampliando, alguns dos argumentos céticos da Academia e dos pirroneanos adquiriram uma significação especial, notavelmente como um resultado do uso que René Descartes fez deles, mostrando que eram poderosos instrumentos para a investigação da natureza e das fontes do conhecimento. No tempo de Descartes uma mesma pessoa pode ser astrônomo e astrólogo, químico e alquimista, físico ou mágico. Era difícil separar conhecimento e nonsense; era mesmo árduo distinguir aqueles métodos de investigação que poderiam produzir um conhecimento genuíno daqueles outros que podiam somente aprofundar a ignorância. Assim, havia uma necessidade urgente de alguma teorização epistemológica aguda, clara. Em suas Meditações (1986), Descartes concorda em identificar a epistemologia como uma tentativa essencial e preliminar para a física e para a matemática, de modo a tentar estabelecer as bases da certeza como uma propedêutica à ciência. O primeiro passo de Descartes em tal tarefa foi o de adotar e aplicar alguns do argumentos céticos tradicionais (Eu comentarei sobre seu uso do ceticismo mais adiante).

A anatomia do ceticismo

Os argumentos céticos exploram certos fatos contingentes sobre nosso modo de adquirir, testar e lembrar nossas crenças, bem como raciocinar sobre elas. Qualquer problema que infecta a aquisição e emprego de crenças sobre uma dada matéria, e em particular qualquer problema que infecte nossa confiança na manutenção de que aquelas crenças eram justificáveis, ameaça a nossa manutenção de posição sobre o assunto em questão.

Os fatos contingentes em questão relacionam a percepção da natureza, a vulnerabilidade humana normal ao erro, e a existência de estados da mente – por exemplo, sonho e desilusão – que pode ser subjetivamente não distinguível daquelas que normalmente tomamos como apropriadas para adquirir crenças justificadas. Apelando para essas considerações o cético visa mostrar que há questões significantes para serem respondidas sobre os graus de confiança que estamos destinados a colocar em nossas práticas epistêmicas padrões.

As considerações céticas colocam problemas para os epistemólogos de ambos os campos, racionalista e empirista. Essa divisão em duas escolas de pensamento, que disputam sobre o conhecimento, é grosseira mas útil, dado que é uma forma breve de marcar a diferença entre aqueles que mantém que a razão é o meio mestre para o conhecimento, e aqueles que mantém que tal coisa é um papel desempenhado pela experiência. Os racionalistas enfatizam a razão porque em sua perspectiva os objetos do conhecimento são proposições imutavelmente e necessariamente verdadeiras – os exemplos que oferecem são os de proposições da matemática e da lógica – e essas, ele dizem, só podem ser adquiridas pelo raciocínio. Os empirista compreendem que o conhecimento substantivo e genuíno do mundo só pode ser aprendido através da experiência, por meio dos sentidos e suas extensões proporcionadas por instrumentos, tais como telescópios e microscópios. O racionalista não precisa negar que a consciência empírica é um ajudante importante da razão, até mesmo um ajudante indispensável, nem o empirista precisa negar que a razão é um auxiliar importante, indispensável, da experiência; mas ambos insistirão que os meios mestres para o conhecimento são diferentes, um a razão, o outro a experiência.

O refinamento do debate dessas questões merecem exame detalhado, que aqui não é o lugar. Para o presente propósito, devo assinalar o ponto no qual o ceticismo é um problema para ambas as escolas de pensamento. Para ambas, as possibilidades de erro e de ilusão postulam um desafio. Para os empiristas, em particular, erro e ilusão devem ser acrescentados a problemas distintos da percepção.

Erro, ilusão e sonhos

Um característica padrão do argumento cético é tirado de uma conjunto de considerações sobre erro, ilusão e sonho.

Consideremos, primeiro, o argumento do erro. Somos criatura falíveis, nós, algumas vezes, nos enganamos. Se, contudo, sempre somos capazes de afirmar que conhecemos (isto é, ao menos como crentes em algo que justificamos) alguma proposição p, devemos se capazes de excluir a possibilidade de que no momento de afirmar que sabemos p estamos em erro. Mas, uma vez que, tipicamente, ou no mínimo, freqüentemente não estamos conscientes de nossos erros quando os cometemos, e poderiamos portanto inadvertidamente estarmos em erro quando afirmamos saber que p, não estamos justificados quando fazemos essa afirmação.

O mesmo se aplica quando um pessoa é sujeita à ilusão, fantasia ou alucinação. Algumas pessoas experienciam um ou outro desses estados em que não sabem o que estão fazendo, e tomam a si mesmas como tendo passado por experiências verídicas. Claramente, todavia ela pensem que estão no estado em que conduzem a si mesmas ao se justificarem por afirmar que acreditam que p, elas não estão em tal estado. Assim, para que alguém afirmar conhecimento de alguma p, deve ser capaz de excluir a possibilidade de que são sujeitos a tais estados.

Esse padrão de argumentação é mais familiar no argumento do sonho empregado por Descartes. Um modo de expor tal argumento é o seguinte. Quando eu durmo eu algumas vezes sonho, e quando sonho algumas vezes – de fato, freqüentemente – não sei se estou sonhando. Assim, posso ter experiências que parecem experiências verídicas em vigília na base das quais me assumo como justificado ao afirmar que sei tais e tais coisas. Mas porque estou sonhando, de fato não sei tais e tais coisas; meramente sonho que sei. Se não posso excluir a possibilidade de que, agora, neste momento, estou sonhando, sou incapaz de afirmar conhecimento sobre as coisas no momento mesmo em que me assumo como sabendo das coisas. Por exemplo, me parece que estou sentando na minha escrivaninha próximo à janela, vendo as árvores e o gramado. Mas porque eu poderia estar sonhando que isso é assim, não posso afirmar que sei.

Nesses argumentos a possibilidade do erro, ilusão e sonho atuam como o que poderia ser chamado de uma “fracasso” de reivindicações de conhecimento. O padrão é: se alguém sabe p, então nada está atuando para subverter a justificação desse alguém ao afirmar que sabe de p. Mas alguém pode parecer a si mesmo completamente autorizado a afirmar que sabe algum p, e haver falha nessa autorização, como as considerações precedentes mostram. Assim, nossas reivindicações ao conhecimento são carentes de bases melhores do que ordinariamente assumimos que temos. Devemos achar uma modo destruir os objetores.

Percepção

Ambos, racionalistas e empiristas, vêem que as fontes do conhecimento são ameaçadas pelos argumentos esboçados. Argumentos que põe problemas particulares para o empirismo são sugeridos pela natureza e limitação da percepção, a melhor abordagem corrente que nos conta algo sobre isso segue a seguinte história.

Luzes refletem a partir de superfícies dos objetos no meio físico e passam para nossos olhos onde irritam as células das retinas de um tal modo que dispara impulsos nos nervos óticos. Os nervos óticos transportam esses impulso para a região do córtex cerebral que processa dados visuais, onde eles estimulam certos tipos de atividades. Com um resultado, de um modo ainda misterioso para a ciência e para a filosofia, “quadros em movimento” emergem na consciência do sujeito, representando o mundo exterior à sua cabeça. Essa notável transação é repetida mutatis mutandis no sentido de outras modalidades sensórias, como ouvir, sentir cheiro, gosto e tato, fazendo emergir percepções de harmonia e melodia, perfumes e excitação olfativa, suavidade, delicadeza, quente e assim por diante.

Esse modelo pode ser usado para fornecer outras aplicações céticas do fracasso do argumento. O que história complexa causal nos diz é que – assim o cético pode indicar – ela poderia ser interrompida de modos problemáticos em qualquer dos pontos de seu caminho. As experiências que dizemos que resultam da interação de nossos sentidos com o mundo poderia nos ocorrer para outras razões. Elas poderiam ocorrer quando, como notei acima, sonhamos, alucinamos e temos ilusões; ou para ser mais imaginativo, elas poderiam ser produzidas em nós por um deus, ou por um deus, ou por um cientista que teria conectado nossos cérebros a um computador. Do ponto de vista do sujeito que experiencia, poderia não fazer qualquer diferença. Assim, diz o cético, a menos que possamos encontrar um meio de excluir essas possibilidades, não estamos autorizados a reivindicar conhecimento do que, de maneira padrão, assumimos conhecer.

Relatividades perceptuais

As mesmas considerações sobre a percepção pode induzir o desafio cético a rotas diferentes. Uma breve reflexão do tipo da ensinada por Locke, Berkeley (1685-1753) e outros primeiros contribuintes para o debate mostra que algumas dessas propriedades que parecemos perceber nos objetos não “neles mesmos”, mas são de fato criaturas das da relação perceptual. A qualidade dos objetos – suas cores, gosto, cheiro, som e textura – variam de acordo com a condição de quem percebe ou das condições sob as quais são percebidos. Os exemplos padrões são em grande número: a grama é verde de dia, preta à noite; a água morna mostra-se quente para uma mão fria, fria para uma mão quente; objetos parecem maior grandes de perto, pequenos de longe, etc.

Essas relatividades perceptuais são citadas pelo cético para levantar as questões de que a percepção é uma fonte de desconfiança sobre as informações a respeito do mundo, exceto se o mundo pode ser dito existir, de algum modo, independentemente da percepção. Pois o que aconteceria se as propriedades pelas quais aqueles meios de detecção da presença de objetos não pudessem ser descritos aparte de serem objetos da percepção? Considere o velho enigma de se um som produzido pela queda de árvores na floresta quando nenhum ser com poder de percepção e sentidos está presente para ouvi-lo. A resposta, em uma padrão da teoria da percepção corrente na ciência contemporânea, é que as árvores caem em silêncio completo. Pois se não há nenhum ouvido para ouvi-las, não há nenhum som; há somente, na melhor das condições – ondas vibrantes – que causariam som como este é percebido por ouvidos se houvesse membranas auditivas funcionando, nervos auditivos e o resto para ser estimulados por eles.

Essas considerações sugerem um quadro cético em que os que percebem estão com algo tal como a seguinte predicação. Imagine um homem usando um capacete protetor que não o deixa ouvir, ver, sentir gosto ou cheiro ou qualquer outra coisa fora dele. Imagine uma câmera, uma microfone e outros sensores fixados no topo do capacete, transmitindo quadros e outras informações para seu interior. E, finalmente, suponha que é impossível para quem está com o capacete removê-lo para comparar as informações com qualquer coisa do lado de fora, assim, ele não pode checar a credibilidade das representações do mundo exterior. De algum modo, quem veste o capacete tem de confiar na característica intrínseca da informação disponível dada pelo capacete, para julgar a credibilidade das informações. Ele sabe que a informação algumas vezes sai de fontes outras que as do mundo exterior, como nos sonhos e ilusões; ele tem deduzido que o equipamento fixado no capacete funciona segundo a entrada de dados e sua alteração, por exemplo, acrescentando cores, sons e odores aos seus quadros que intrinsicamente não tem nenhuma dessas propriedades (no mínimo, em tais formas); ele sabe que suas crenças sobre o que está do lado de fora do capacete repousa sobre inferências que ele tira das informações disponíveis no interior do capacete, e que suas inferências são apenas tão boas quanto falíveis, permitem a capacidade de errar a respeito do que há lá fora. Dado tudo isso, pergunta o cético, não temos nenhum emprego no qual trabalhar de modo a justificar nossas reivindicações de conhecimento?

Ceticismo problemático e metodológico

Antes de considerar esses argumentos e ponderá-los para, de algum modo, responder a eles, é importante notar duas coisas. Uma é que os argumentos céticos não são melhor abordados com uma tentativa de refutação passo-a-passo – isto é, um por um. A Segunda é que há uma distinção vital, importante, a ser tirada de entre os dois modos nos quais o ceticismo pode ser empregado em epistemologia. É importante notar essas questões porque de outro modo a implausibilidade, prima facie, da maioria dos argumentos do cético nos enganará sobre sua importância. Retorno a cada ponto.

A tentativa de refutação dos argumentos do cético é argumentativamente, passo a passo, algo fútil, por duas boas razões. Como sugerido no início, os argumentos céticos são mais fortes não quando buscam provar que somos ignorantes sobre algum questão em pauta mas, sim, quando solicitam que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento. Um desafio para que justifiquemos algo não é uma afirmação ou uma teoria, e não pode ser refutado; pode somente ser aceito ou ignorado. Uma vez que o cético oferece razões pelas quais a justificação é requerida, a resposta poderia estar na inspeção dessas razões de modo a vermos se o desafio precisa ser enfrentado. Tal coisa, certamente, é uma boa resposta ao ceticismo. Onde as razões são convincentes, a próxima boa resposta é tentar enfrentar o desafio então posto.

A segunda razão é que os argumentos do cético tomados conjuntamente tem um efeito conexo de mostrar que há trabalho a ser feito se estamos para conseguir uma explicação satisfatória do conhecimento – e o ceticismo indica o que é necessário. Se alguém pudesse refutar, ou mostrar a não fundamentação, de um ou outro argumento cético individual, outros seriam deixados no lugar, ainda demandando uma tal explicação a ser perseguida.

Esses pontos podem ser ilustrados por meio da tentativa de Gilbert Ryle (1900-1976) de refutar o argumento do erro usando um argumento do “conceito polar”. Não pode haver moedas falsas, Ryle observou, a menos que existam a genuínas, nem desvios de caminhos a menos que haja os caminhos diretos, nem homens altos sem os baixos. Muitos conceitos caem em tais polaridades, uma característica que é aquela que mostrar que não se pode compreender um polo a menos que se compreenda seu oposto ao mesmo tempo. “Errar” e “acertar” são polaridades conceituais . Se alguém entende o conceito de erro, entende o conceito de “acertar”. Mas ao entender este último conceito é ser capaz de aplicá-lo. Assim, toda nossa compreensão do conceito de erro implica em acertarmos algumas vezes.

Ryle obviamente assumiu que o erro cético está afirmando que, por tudo que sabemos, poderíamos sempre estar em erro. De acordo com isso, seu argumento – de que se entendemos o conceito de erro, devemos algumas vezes alcançar as coisas corretamente – visa refutar a inteligibilidade da afirmação de que poderíamos estar sempre errados. Mas, é claro, o erro cético não é isso. O cético está simplesmente perguntando como, dado que algumas vezes erramos, podemos negar a possibilidade de estar em erro em qualquer ocasião de julgamento – diga-se, neste momento presente.

Mas o cético precisa não conceder a Ryle as afirmações mais gerais que este faz, a saber, que para qualquer polaridade conceitual ambos os pólos devem ser entendidos – para além e mesmo mais tendenciosamente – , e entender um conceito é saber como aplicá-lo, e ele ser aplicável é, realmente, ser aplicado (ou ter sido aplicado). Este último movimento é bem uma questão de princípio, mas assim é a própria afirmação sobre as polaridades conceituais. Pois o cético pode, feliz, citar casos de polaridades conceituais – “perfeito-imperfeito”, “mortal-imortal”, “finito-infinito” – onde de forma alguma fica claro que os mais exóticos pólos aplicam-se a tudo, ou até mesmo que realmente os entendemos. Finalmente, pegar um termo e anexar a ele um prefixo negativo não garante que tenhamos, portanto, compreendido um conceito inteligível.

Esses comentários sugerem que os argumentos céticos, mesmo se singularmente eles parecem não plausíveis, em conjunto eles convidam a uma resposta séria; que é o que, em larga medida, a epistemologia busca oferecer. Mas há, ainda, para ser explicada, a questão da distinção entre ceticismo metodológico e problemático, e aqui uma recapitulação breve do uso que Descartes faz do argumento cético será útil.

O método da dúvida de Decartes

O objetivo de Descartes era o de achar uma base para o conhecimento, o qual ele acharia buscando uma ponto de início a respeito do qual ele poderia estar certo. Encontrar a certeza, ele necessitava rejeitar qualquer coisa que pudesse ser duvidosa, mesmo que fosse ter dúvida sobre algumas coisas fosse um absurdo, pois somente deste modo poderíamos ser deixados com o que é verdadeiramente indubitável. Na primeira Meditação ele embarca nessa tarefa tomando emprestado os argumentos céticos dos antigos. Primeiro ele cita o fato de que podemos ser enganados pela percepção. Mas isso não é um ceticismo completamente suficiente, pois mesmo se percebemos erradamente há ainda muito que podemos saber. Assim, ele, em seguida, considera a possibilidade de que em qualquer ocasião de afirmação de alguém de ela sabe algo, ela poderia estar sonhando. Esse pensamento cético consegue mais coisas para sua rede, mas é ainda insuficiente, pois mesmo no sonho podemos saber tais coisas como, por exemplo, verdades matemáticas. Assim, para alcançar uma consideração a mais ampla possível, Descartes introduz a idéia do “gênio malígno”. Aqui a suposição é a de que com respeito a todas as coisas sobre as quais poder-se-ia possivelmente estar errado, com certeza o “gênio maligno” a engana. Notoriamente, o que um tal ser não poderia fazer errar é que cogito ergo sum – quando se pensa “eu existo”, esta proposição é verdadeira.

O essencial a se notar no uso de Descartes desses argumentos é que se trata de um uso puramente metodológico. O resto das Meditações é devotado a mostrar que sabemos uma grande porção de coisas, porque o fato (como Descartes, se êxito, tenta provar) é que há um deus bom que garante que, tanto quanto usamos nossas faculdades responsavelmente, qualquer coisa que é percebido com clareza e distinção como verdadeira será certamente verdadeira. Isso porque um deus bom, diferentemente de um mau, não desejaria nossa ignorância. Descartes não foi, de maneira alguma, um cético, nem ele pensava que os argumentos céticos, menos de todos os que alguém empregava como dispositivo para por de lado tantas crenças quanto possíveis, fossem persuasivos. O “método da dúvida” era meramente um instrumento.

Os sucessores de Descartes, contudo, estavam muito mais impressionados com os argumentos céticos que ele empregou do que sua resposta a eles. Pois a tradição do pensamento epistemológico após seu tempo, considerou esses problemas e similares não como mero dispositivos metodológicos, mas como problemas sérios que requeriam uma solução. Daí a distinção que tirei aqui entre ceticismo metodológico e ceticismo problemático.

É claro que há considerações céticas que tem utilidade meramente metodológica, e não são genuinamente problemáticas, porque não representam um desafio persuasivo e estável para nossos padrões epistemológicos ordinários. O “gênio maligno” é um caso desse tipo. Uma vez que a hipótese de que há uma tal coisa é tão arbitrária e sem base quanto uma hipótese pode chegar a ser, ela não tem mérito ao ser tomada seriamente senão como uma estratégia para se provar um ponto de vista. Mas as considerações céticas sobre percepção, erro, ilusão e sonho soam mais interessantes e problemáticas, e consequentemente merecem exame.

Entre a muitas questões dignas de preocupação sobre a discussão de Descartes temos duas, as seguintes. Primeiramente, como sugerido inicialmente, sua busca por certeza é mal concebida em argumentos. Certamente um estado psicológico de alguém pode ocorrer independentemente de se as crenças desse alguém são verdadeiras ou não. A falsidade de uma crença não é nenhuma barreira para que o sentimento de certeza desse alguém seja de outro modo. Descartes perseguiu modos específicos de reconhecer quais das nossas crenças são verdadeiras, mas ele foi falar de certeza porque – e este é o segundo ponto – ele assumiu que a tarefa da epistemologia é prover alguém com uma maneira de conhecimento, a partir de ponto de vista subjetivo próprio deste alguém, quando se possui conhecimento. Consequentemente, ele começa com o dado privado de uma consciência singular e tenta mover-se para fora dela, buscando garantias par os processos em rota. Quase todos os sucessores de Descartes em epistemologia, até Russell, incluindo Russell (1872-1970) e Ayer (1910-1989), aceitaram essa perspectiva a respeito de suas tarefas. Nesse sentido, ao menos, todos foram cartesianos. Falando de modo amplo, é por tais razões, como sugerimos acima, que eles acharam duro de enfrentar o desafio do ceticismo.

Algumas respostas ao ceticismo

O desafio cético diz que sofremos de um comprometimento epistêmico, a saber, que podemos ter a melhor evidência possível para acreditar em algum p, e ainda assim estarmos errados. Enunciado de modo resumido e formal, o ceticismo é a observação de que não há nada contraditório na conjunção de enunciados s incorporando nossas melhores bases para uma dada crença p, por um lado, com a falsidade de p, por outro.

Uma representação informativa do ceticismo assim sumarizada é como segue. Argumentos céticos abrem uma fenda entre, de um lado, as bases que um suposto conhecedor tem para alguma afirmação de conhecimento, e, de outro lado, a afirmação em si mesma. Respostas ao ceticismo geralmente tomam aforma de tentativas ou de colocar uma ponte sobre a fenda ou de diminuir o buraco. O modelo padrão perceptual, no qual as crenças são formadas por interação sensória com o mundo, postula um ponte causal que atravessa a fenda; mas tal ponte é vulnerável à sabotagem cética, aqui a explicação causal, no mínimo, precisa de suporte. Descartes, como notado, identificou a tarefa epistemológica como a necessidade de especificar garantias – chame-se X – que, acrescentada às nossas bases subjetivas para crenças, protege-as conta o ceticismo e assim eleva as crenças à forma de conhecimento. Seu candidato para X era a bondade da divindade; rejeitar esse candidato (enquanto continuou a aceitar sua perspectiva da tarefa epistemológica) cria a obrigação de termos de encontrar um alternativa. Se um X não pode ser achado para sustentar a ponte que liga a fenda cética, a opção é tentar aproximá-la – ou, mais exatamente, mostrar que, de modo algum, há alguma fenda ali. Ambos as buscas por X e por fechar a fenda tem constituído o esforço epistemológico maior contra o ceticismo na filosofia moderna. Algumas desses esforços, de modo breve, são os seguintes.

Os sucessores imediatos de Descartes foram, como mencionados, não persuadidos pela sua tentativa de colocar uma ponte na fenda invocando uma divindade boa para servir como X. Locke, sem muito alarde, empregou uma versão mais fraca do expediente cartesiano dizendo que podemos ignorar as ameaças céticas á explicação causal porque “a luz que é acesa em nós brilha o suficiente para todos os nossos propósitos”. A partir do ponto de vista de Locke não há importância se a luz interior é fixada por Deus ou pela natureza; a questão é que há algo – X, a luz interna, que poderia ser, talvez, a razão, a intuição empírica ou a confiança nativa na confiabilidade dos sentidos – que dá bases para que aceitemos nossos meios ordinários de adquiri conhecimento como sendo os meios adequados.

Argumentos transcendentais

Kant (1724-1804) considerou o fracasso na refutação do ceticismo o “escândalo” da filosofia, e ofereceu sua Crítica da Razão Pura (1929) como uma solução. Sua tese é que nossas mentes são de tal modo constituídas que elas impõem uma estrutura de conceitos interpretativos sobre nossa sensações, entre elas aquelas de interconexão causal e de objetividade do que percebemos. A aplicação desses conceitos transforma receptores meramente passíveis de dados em experiência propriamente dita (pp. 590-8). Nossas faculdades são tais que onde o dado cru cai sob a atividade interpretativa de nossos conceitos, eles, os dados, já tem forma espacial e temporal que lhes foi conferida pela natureza de nossas capacidades sensórias; toda nossa experiência, considerada como relacionada ao que é exterior a nós, é experiência de um mundo estruturado espacialmente, e toda nossa experiência, considerada como relacionada a seu caráter receptivo em nossas mentes, é de um mundo temporalmente estruturado. Sobre os dados espaço-temporais assim trazidos, antes, às nossas mentes, impomos nossas categorias, isto é, os conceitos que tornam a experiência possível dando a elas seu caráter determinado. E aqui está o ponto chave de Kant: se o cético pede que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento, nós assim fazemos dispondo esses fatos sobre como a experiência é constituída.

Kant disse que Hume (1711-76) o inspirou, porque Hume havia argumentado que embora não pudéssemos refutar o ceticismo – a razão não era capaz disso, afirmou ele – não deveríamos estar em apuros, pois a natureza humana é assim constituída de modo que simplesmente não podemos consertar as crenças que o ceticismo nos desafia a dar justificativas. Essa crenças incluem, por exemplo, que há um mundo externo, que há relações causais mantidas entre eventos no mundo, que o raciocínio indutivo é confiável assim por diante. A partir dessa sugestão, Kant elaborou sua teoria de que os conceitos os quais o cético que justificação são características constituintes de nossa capacidade, de algum modo, de ter qualquer experiência.

A estratégia, se não os detalhes, do ataque de Kant sobre o ceticismo, tem estimulado o interesse da filosofia mais recente. O argumento que ele emprega é um argumento transcendental, brevemente caracterizado como aquele que diz que porque A é uma condição necessária para B, e, porque B é o caso, A deve ser também o caso. Um exemplo de um tal argumento em ação contra o ceticismo é o que segue.

Um desafio cético típico é o concernente a crença na existência de objetos não percebidos, continuamente. O que justifica nossa manutenção de uma tal crença e o desconto que damos a respeito dela? As respostas do argumento transcendental são as seguintes: por causa de que nos assumimos como ocupando um mundo singular e unificado de objetos espaço-temporais, e por causa de que, nessa perspectiva, objetos espaço-temporais tem de existir quando não percebidos a fim de constituir o real como singular e unificado, uma crença contínua na existência de objetos não percebidos é uma condição de nosso pensamento a respeito do mundo e a respeito de nossa experiência dele desse tal modo. Uma vez que, de fato, pensamos desse modo, a crença que o cético pede para justificarmos está, portanto, justificada. Uma pensador contemporâneo que fez notável uso desse estilo de agumento é P. F. Strawson, nascido em 1919.

Idealismo e fenomenalismo

Há, em paralelo a esse modo de Kant responder ao desafio cético, outra abordagem, que nega a existência de um fosso gerando pelo ceticismo. As figuras chefes nesse campo são Berkeley e, mais recentemente, os fenomenalistas, que – permitindo por diferenças entre eles, e lembrando que os dois últimos só mantém tais perspectivas em parte de suas carreiras – incluem Mill (1806-73, Russell e Ayer.

Na perspectiva de Berkeley, o ceticismo emerge do pensamento de que atrás ou na frente de nossas experiências sensórias repousa um mundo material. O mundo “material” significa “feito de mattéria”, e “matéria” é um termo filosófico técnico que é suposto denotar uma substância indetectável empiricamente, que os predecessores da filosofia de Berkeley usaram como base para as propriedades das coisas detectáveis sensoriamente, tais como cores, formas e texturas. Berkeley rejeitou o conceito de matéria assim entendido – é comum lê-lo erradamente, tomando-o como alguém que negou a existência de objetos físicos; ele não fez tal coisa – argumentando que por causa dos objetos físicos serem coleções de qualidades sensíveis, e porque qualidades sensíveis são idéias, e porque idéias só podem existir se percebidas, a existência de objetos, portanto, consiste em serem percebidos; se não por mentes finitas tais como as nossas, então em todos os lugares e em todo o tempo por uma mente infinita. (Podemos notar que Berkeley pensava que sua refutação do ceticismo era ao mesmo tempo um novo e poderoso argumento em favor da existência de Deus.)

O costume de Berkeley de dizer que as coisas existem “na mente” levou leitores não críticos a supor que ele queria dizer que objetos existem somente na cabeça de alguém, que é o que o idealista subjetivista ou o solipsista podeiam tentar manter. O idealismo de Berkeley, se é ou não de algum modo defensável, é ao menos uma perspectiva não tão instável. Seu “na mente” deveria ser lido como significando “com referência essencial à experiência ou pensamento”.

Para os propósitos aqui presentes, a questão é que Berkeley buscou refutar o ceticismo por meio da negação da existência de um fosso entre experiência e realidade, sobre o fundamento de que experiência e realidade são a mesma coisa. (Ele tinha uma teoria de como, a despeito disso, poderíamos todavia imaginar, sonhar e errar). Os fenomenalistas, mesmo com uma importante diferença, argumentaram de modo parecido, partindo do que aparece para nós na experiência. Quando analisamos os aparecimentos – o “fenômeno – vemo que eles não não construídos separados do dados básicos dos sentidos, seja a menor passagem de cor no campo visual ou o mais baixo som em nosso campo auditivo. Fora dos dados dos sentidos “contruímos logicamente” as cadeiras e mesas, pedras e montanhas, constituindo os acessórios do mundo do dia-a-dia.

Uma alternativa, mas equivalente, de se colocar tal questão, afirmam os fenomenalistas, é dizer que enunciados sobre objetos físicos são meramente convenientes atalhos de enunciados mais longos e mais complicados sobre como as coisas aparecem para nós no emprego usual de nossas capacidades sensórias. E para dizer que objetos continuam existindo mesmo quando não percebidos é dizer – na frase de Mill – que eles são “possibilidades permanentes de sensação”, significando que alguém poderia experienciá-los se fossem preenchidas certas condições.

Berkeley mantém que cisa permanecem em existência quanto não percebidas por mentes finitas porque elas são percebidas por uma divindade. Os fenomenalistas agumentam que o que se quer dizer quando se fala que as coisas existem independentemente da percepção delas é que certas condições contra-factuais são verdadeiras, a saber, aqueles que afirmam que as coisas em questão seriam percebidas se algum ente que percebe estivesse adequadamente localizado com respeito a elas. Esses condicionais são notoriamente problemáticos, porque não está claro como entendê-los. O que, em particular, torna todos eles verdadeiros quando eles são (ou bem obviamente que são) verdadeiros? As respostas usuais, nos termos de mundos possíveis, leis e regularidades ideais ou similaridades exóticas, ajudam pouco. Não está claro quanto muito de um progresso é adquirido a partir da ubiqüidade da divindade de Berkeley ao simplesmente a substituirmos por contrafactuais verdadeiros. A perspectiva de Berkeley tem a modesta atração de que tudo no mundo é real – tudo que existe é percebido – em qualquer lugar no universo do fenomenalista a maioria do que existe é assim uma possibilidade antes do que uma realidade, a saber, uma possibilidade de percepção.

Pelos menos uma coisa está clara: que não se alcança o fenomenalismo simplesmente subtraindo a teologia da teoria de Berkeley. Ao fazer isso, então reaparece o fosso metafísico, e então substitui-se uma comprometimento com a existência de simples verdades contra-factuais, com um comprometimento de fica acompanhado com a existência do possível. Tanto a teoria de Berkeley quanto o fenomenalismo, então, demanda ato preço para aproximar o fosso cético.

Espistemologia cética versus anti-cartesianismo

Alguns epistemólogos não tentam refutar o ceticismo pela boa razão de que eles acham que ele é verdadeiro ou irrefutável. A perspectivas desses epistemólogos poderia ser sumarizada como dizendo que o ceticismo é o resultado inevitável da reflexão epistemológica, assim deveríamos aceitar o seguinte: ou estamos destinados mesmos a termos crenças justificadas só imperfeitamente, sempre sujeitas à revisão da experiência, ou temo de reconhecer que o ceticismo, a despeito de ser irrefutável, não é uma opção prática, e portanto temo de viver como a maioria a pessoas vivem, isto é, simplesmente ignorando tais questões.

Alguns comentadores de Hume interpretam seu pensamento como endossando esta última perspectiva, e de acordo com isso falam em “resposta humeana ao ceticismo”. Stroud (1984) e Strawson (1985), fazem algo mais ou menos parecido com essa “resposta humeana ao ceticismo”.

Outros, em debates recentes, são mais combativa, entre eles está Dewey (1859-1952) e Wittgenstein (1889-1951). A despeito das diferenças fundamentais sobre outros aspectos, esses dois pensadores mantiveram uma interessante perspectiva comum, que é a de que o ceticismo resulta da aceitação do ponto de partida cartesiano do dado privado da consciência individual. Se, em vez disso, dizem eles dois, começarmos com o mundo público – com considerações relacionadas a fatos sobre o caráter essencialmente público do pensamento humano e da linguagem – emergirá daí um quadro diferente.

Dewey argumentou que o modelo cartesiano torna o sujeito epistêmico uma recipiente meramente passivo de experiências, como alguém sentado no escuro do cinema assistindo a fita; mas, apontou ele, nossa visão é de uma perspectiva participante – somos atores no mundo, e nossa aquisião de conhecimento é o resultado de nossos feitos no mundo.

Wittgenstein contestou toda a coerência da abordagem cartesiana argumentando pela impossibilidade da linguagem privada. A linguagem privada, no sentido de Wittgenstein, é aquela que é logicamente disponível única e exclusivamente para um falante, que é o que um sujeito cartesiano precisaria no sentido de começar a discursar sobre sua experiência interior privada. Seu argumento é este: linguagem é uma atividade governada por regras, e só se tem êxito ao falar uma linguagem quando se segue as regras para o uso de suas expressões. Mas um solitário usuário da linguagem seria alguém incapaz de contar a diferença entre realmente seguir as regras e meramente acreditar que assim está fazendo; assim, a linguagem que ele fala não pode ser logicamente privada para ele próprio; ele deve ser compartilhada com outros. Certamente, Wittgenstein argumento que a linguagem só pode ser adquirida em uma situação pública (ele liga o aprendizado da linguagem ao treinamento de animais; aprender uma linguagem é imitar comportamentos lingüísticos de quem está ensinando), que similarmente pesa contra a idéia de que o projeto cartesiano é, até mesmo em princípio, possível.

As possibilidades contra os céticos do argumento da linguagem privada parecem não ter sido vislumbrada em seu todo pelo próprio Wittgenstein. Em notas de esboço sobre o ceticismo e o conhecimento, escritas nos últimos meses de sua vida – depois publicadas sob o título Da Certeza (1969) – ele oferece uma resposta ao ceticismo, que marca um retorno a uma abordagem mais tradicional, não diferente da oferecida por Hume e Kant. Há algumas coisas que temos de aceitar no sentido de administrar nosso modo comum de pensar e falar. Tais proposições como a de que há um mundo externo, ou que o mundo veio a existir há muito tempo, não estão, simplesmente, abertas à dúvida; não é uma opção para nós questioná-las. Nem, portanto, diz Witgenstein, podemos dizer que sabemos delas, porque conhecimento e dúvida são intimamente relacionados, e só pode haver conhecimento onde pode haver dúvida e vice versa.

As proposições que não podemos duvidas constituem os “andaimes” de nosso pensamento ordinário e de nossa conversação diária, ou – Wittgenstein varia suas metáforas – eles são como o leito e os bancos de um rio, abaixo dos quais a correnteza do discurso normal segue seu fluxo. Nesse sentido as crenças que o ceticismo tenta desafiar não estão abertas à negociação; que, diz Wittgenstein, dispõe o ceticismo.

Esses pensamentos são tão sugestivos quanto eles estão na filosofia de Hume e Kant; mas um dos problemas com o modo de Wittgenstein de colocá-los é que ele usa conceitos fundacionistas na descrição da relação de proposições “gramaticais” em alguns casos, mas repudia o fundacionismo como tal, e parece permitir uma versão de relativismo assim fazendo – o leito do rio e os bancos, diz ele, poderiam, no momento necessário, serem ser deteriorados. Mas o relativismo é apenas o ceticismo disfarçado – ele é, de fato, argumentativamente, o mais poderoso e a forma mais problemática de ceticismo, pois ele é a perspectiva de que conhecimento e verdade são relativos a um ponto de vista, um tempo, um lugar, uma meio ambiente cognitivo ou cultural: e conhecimento e verdade, assim entendidos, não são conhecimento e verdade.

Observações finais

Há muito gostar-se-ia insistir sobre uma tentativa correta para descrever o trabalho que necessita ser feito em epistemologia, para isso é necessário preliminarmente fazer o progresso que podem. Aqui, eu simplesmente sublinharei uma casal de observações já feitas acima.

Primeiramente, debates sobre a definição de “conhecimento” me parecem ser um lado a ser mostrado. A justificação de afirmações nas ciências naturais, nas ciências sociais (não, no mínimo, na história) e direito é onde o trabalho real a ser feito em epistemologia fala mais alto. E sua explicação aplica-se somente ao caso empírico: o que das questões epistemológicas que apertam em ética e em filosofia da matemática? Pode não haver nenhuma garantia – e certamente é não razoável – que altar generalizações sobre justificação e conhecimento se aplicarão inequivocamente a todos esses campos. “Justificação” é um conceito mudo que necessita ser resgatado fora, nos termos particulares para campos particulares; muito seria óbvio a partir do fato de que explicações gerais de justificação não restritivamente mostram-se não ajudáveis à vulnerabilidade de contra-exemplos.

Em segundo lugar, pouco da literatura corrente sobre o ceticismo torna alguém confiante de que sua natureza é propriamente entendida. O ceticismo define um problema central em epistemologia, a saber, a necessidade de mostrar como é possível justificação de crenças. Isso é feito ao nos defrontarmos com o desafio de mostrar que considerações céticas não produzem, após tudo, um fracasso de nossos melhores esforços neste ou naquele específico campo. Implícito nessa caracterização estão duas importantes afirmações: primeiramente, que o ceticismo é melhor entendido como um desafio, não como uma afirmação de que não sabemos nada ou que não podemos saber nada; e, secundariamente, que o melhor modo de responder ao ceticismo não é tentando refutá-lo na base de argumento por argumento, mas monstrando como fazemos as justificações para o que acreditamos. De algum modo, esse dois pontos, que foram óbvios aos nossos predecessores, parecem terem sido uma visão que se perdeu.

Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr.

O texto foi traduzido de Grayling, A C. Epistemology. Bunnin and others (editors); The Blackwell Companhion to Philosophy. Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd, 1996.

As notas, as referências, leituras recomendadas e questões estão na obra original (NT).

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