Analisando o problema do mal ateológico


1. Introdução:

O presente ensaio tem como objetivo fazer uma leitura crítica da problemática clássica da coexistência de Deus com o mal: sendo Deus um ser poderoso, sábio e bondoso o suficiente para aniquilar o mal, e mesmo assim não o faz, será que o podemos chamar de Deus? Ou: será que ele realmente comporta em si, simultaneamente, todos os atributos que normalmente são ditos dele (onipotencia, onisciencia e perfeição moral), mesmo com tais ocorrências que nos parecem tão absurdas, como uma criança que morre de fome na África ou o caso de um feto acéfalo?

Mulher segura seu filho com desnutrição no Hospital  Banadir, em Mogadíscio, capital da Somália. O país pediu novo esforço internacional para ajudar a combater a fome na região  Foto: Reuters

Trataremos destas questões abaixo. Veremos que, com o rigor apropriado, o problema do mal não é consistente e que só permanece sendo defendido por tanto tempo devido as características psicológicas inerentes de suas premissas, sendo estas completamente estranhas a juízos epistêmicos, e que, na verdade, o problema do mal não é próprio do ateu, mas é característico de profundas reflexões teísta-religiosas no decorrer da história da filosofia da religião.

 

Várias filósofos propuseram soluções (as chamadas teodicéias) para o problema, como Agostinho, Leibniz, Kant, etc. Atualmente talvez a melhor discussão sobre o tema seja a de Alvin Plantinga [1] (embora sua “Defesa do Livre Arbítrio” não seja mencionada neste artigo).

 

2. Exposição do problema do mal ateu:

 

Não nos cabe aqui abordar o problema do mal em suas tradicionais ramificações (probabilístico, lógico, emocional, etc.); nos basta apenas o que há de mais substancial nele, isto é: é dito que um problema é um problema do mal ateu quando este visa demonstrar a inexistência (ou a possível inexistência) de Deus a partir da existência do mal.
Mas ainda assim a versão aqui exposta terá seus paralelos com aquela usada por Austin Dacey em seu debate com William Lane Craig [2]; ou seja, os “males sem sentido” serão evocados.

 

Mas antes, cabe mencionar o problema em sua forma mais clássica:

 

        (1) Deus é onipotente;

 

        (2) Deus é onisciente;

 

        (3) Deus é perfeitamente moral;

 

      (4) Há mal.

 

É dito que este conjunto de proposições é inerentemente inconsistente (i.e., não há um modelo N pela qual o conjunto das proposições (1)-(4) sejam verdadeiras ao mesmo tempo).
Essa ideia é direta e não muito complexa. Contudo, não há razões a priori considerar este conjunto inconsistente, tendo em vista que os males podem ter uma razão específica de ser. Por isso alguns tem inserido, como dito, a noção de “males desnecessários” no problema.

 

A versão reformulada segue:

 

        (p1) Deus é onipotente, onisciente e perfeitamente moral;

 

        (p2) Necessariamente, se Deus é assim definido e existe, então não podem haver males sem sentido;

 

        (p3) Há males sem sentido;

 

(c) Logo o Deus definido não existe.

 

Onde um mal sem sentido é um mal que não tem absolutamente razão de ser alguma, tanto para o sujeito que o sofre quanto para a humanidade em geral. É, em suma, um sofrimento gratuito. Fora isso o argumento não carece de mais exposições; as premissas, se verdadeiras, servem para inferir a conclusão.
Claro que ainda podem haver aqueles que introduzam a noção de probabilidade no problema: ou seja, que ao invés do juízo expresso em (p2) – onde antecedente Deus existe é a condição suficiente do consequente –, teriamos: se o Deus definido existe, então provavelmente não haveria mal (sem distinguir entre males com ou sem sentido); e como há mal, então é provavel que esse Deus não exista – essa visão ainda é fortalecida quando o defensor do problema afirma que Deus, podendo fazer qualquer coisa que não envolva contradições lógicas, poderia muito bem ter criar um mundo onde não existisse mal; e se Deus é bom, essa deveria ser sua vontade.

 

Essa versão probabilística do problema do mal, no entando, nos parece muito frágil e não será considerada em si neste artigo (muito embora as objeções que iremos direcionar à versão exposta acima sirvam igualmente para a versão probabilística e para qualquer versão do problema, desde que nos propomos a ponderar o que há de substancial nele, como já foi dito).

 

3. Definição de mal:

 

É importante também gastar algumas linhas considerando o quê se entende por mal. Nesse ponto as coisas não são tão simples e redutíveis ao essencial como é com o problema.
O que seria, na verdade, o mal? Essa pergunta é ao mesmo tempo simples e inquietante. Se for dito que mal é aquilo que causa dor e sofrimento, então teriamos de assumir que um parto em uma mulher é uma ocorrência má. E qualquer pessoa em sã consciência não consideraria o nascimento de um ser humano (um filho, ou um irmão) algo mal em si mesmo. O mesmo poderia ser dito se o mal fosse definido como o causador de prejuízo. Existem prejuízos que não são maus. O jogador compulsivo precisa primeiro perder uma considerável quantia em dinheiro para perceber que precisa deixar seu vício. No final o seu prejuízo na verdade foi um ganho: o de mudar de vida. Logo esses critérios não servem para estabelecer uma definição ontológica do mal.

 

De fato, há uma imensa dificuldade conceitual no que concerne ao mal. No entando, não nos é difícil identificar o mal quando o vemos no dia a dia.
Quando algum desastre natural ocorre e varre a vida de milhares, ou quando algum parlamentar é deposto de seu cargo por corrupção, não é difícil que a coletividade veja nesses eventos um mal explícito: temos aqui um exemplo de mal natural e mal moral.
Portanto poderia nos ser útil dizer que um evento P é mal se, e somente se, (i) causar desordem na ordem estabelecida, não importando se essa ordem é subjetiva (particular) ou intersubjetiva (coletiva, a nível cultural) e (ii) não servir para beneficiar em nada aqueles que, porventura, teriam sido submetidos a este mal.
Mas ainda assim não chegamos a um definição ontológica do mal. O “ser” do mal ainda não foi desvelado, já que, na realidade propriamente dita, o subjetivo e o intersubjetivo só nos dizem acerca da compreenção dos indivíduos acerca de dada proposição que indique o mal, não acerca do que é o mal, independentemente de nossas concepções.

 

Quanto a isso, temos duas saídas: (i) ou postulamos que não existe nada mal em si mesmo ou (ii) recorremos a uma explicação religiosa para o mal.
No primeiro caso, o problema do mal ateu já sofre uma espinhosa objeção: se ele pretende, através da existência do mal, demonstrar que Deus não existe (ou que provavelmente não exista), a tarefa de justificar as proposições do problema se torna muito mais difícil a medida em que percebemos que o mal só existe como um para-mim ou um para-nós, sendo os juízos provenientes do problema meramente juízos singulares, sem um fundamento na realidade independente dos sujeitos (realísticamente falando). Mas reconhecemos que essa objeção não é suficiente.

 

Quanto ao segundo caso, uma explicação religiosa precisaria recorrer a alguma tradição religiosa para fundamentar o mal na realidade propriamente dita. Se nós recorrermos a tradição cristã, onde há um Deus todo bondoso, o mal seria, nos servindo da definição de Karl Barth [3], das Nichitige – aquilo que se opõe a existência e a vontade original de Deus para as coisas: nisso, se Deus desejou P, o mal será ~P e vice verso.
Nesse ponto seria necessário conhecer a vontade original de Deus para poder saber o que é mal; como estamos falando de uma tradição religiosa, então parte da vontade original de Deus (e não sua totalidade) nos é conhecida: os valores morais e existenciais contidos no seio do cristianismo seriam o que há de bom; suas negações seriam, portanto, o mal: eis aí o mal objetivo (que constituiria a realidade independente das noções culturais e pessoais).

 

Assumindo que Deus exista podemos definir o mal de uma forma objetiva. E é justamente nesse cenário que o problema do mal entra em cena: por isso desde já é necessário dizer que, para que qualquer versão do problema do mal seja ao menos válida, é necessário assumir por premissa que exista um Deus com esses e aqueles atributos (premissa condicional), e a partir disso apontar uma contradição. Assumir que Deus não exista e que, portanto, os males existentes não tem um sentido, seria apenas uma grosseira petição de princípio.

 

Nos ocuparemos agora da crítica ao problema do mal ateu.

 

4. O problema do mal ateu: falso ou verdadeiro?

 

Já vimos que, por mais que hajam diversas ramificações do problema do mal ateu, ele pode ser reduzido ao que há de essencial nele: aquele problema que pretende exprimir juízos de existência, em relação a Deus, recorrendo ao mal; vimos também que não se pode reduzir o mal à sofrimento, dor ou prejuízo e que ele não pode ser definido objetivamente sem recorrer a existência de Deus, já que todos os males existentes sempre são males subjetivos ou intersubjetivos; portanto, o problema do mal, para ser válido, precisa primeiro assumir a existência de Deus como premissa condicional.

 

Feitas essas considerações, podemos agora verificar a factibilidade do problema (especialmente do modelo apresentado acima, muito embora as considerações feitas a seguir sirvam para qualquer um deles).
Iniciemos como um silogismo demonstrativo. Depois de exposto em sua forma lógica, concluiremos com considerações sobre as premissas do argumento para verificar se o problema do mal ateu é falso ou verdadeiro.

 

O argumento segue:

 

        (p1) O mal existente ou tem ou não tem um sentido;

 

        (p2) Se tem um sentido, então o problema do mal ateu é falso;

 

        (p3) Se não tem um sentido, então o problema do mal ateu é verdadeiro;

 

        (p4) Se o problema do mal ateu é verdadeiro, então não existe um ser que seja onipotente, onisciente e perfeitamente moral;

 

        (p5) Existe um ser que é onipotente, onisciente e perfeitamente moral;

 

(c1) Logo o mal existente tem um sentido.
(c2) Consequentemente o problema do mal ateu é falso.

 

Em linguagem lógica:

 

        1. P v Q (disjunção)

 

        2. P –> ~A

 

        3. Q –> A

 

        4. A –> ~B

 

        5. B (premissa condicional)

 

6. ~Q (SH, 3, 4)
7. P (Disj., 1, 6)
8. ~A (MP, 2, 7).

 

(p1) é incontroversa. Não há outra opção: ou o mal existente no mundo tem ou não tem um sentido (definido no segundo tópico). (p2) e (p3) consistem na noção de males gratuitos e males significativos.
Como já foi definido, mas retomando uma vez mais, é dito que um mal é gratuito se, e somente se, for um evento, ou ocorrência, que, via de regra, cause prejuízo, dano, sofrimento, e derivados, a um ser P sem que tal carga produza algo de bom a curto ou a longo prazo para a ordem designada das coisas. Por exemplo, pode-se alegar que o sofrimento de um dinossauro em uma idade longínqua não serviu de nada para ninguém e para propósito algum.
Já um mal não gratuito (significativo) é o oposto disso. Ponderar essas duas definições nos ajudará a resolver o problema: e é nesse ponto o argumento contra o problema dependerá de sua premissa implícita.

 

Ora, se um ser é onipotente, onisciente e perfeitamente moral, então os males existentes precisam, necessariamente, atender a um propósito previamente orquestrado pelo mesmo, tendo em vista sua onisciencia e seu caráter moral.
Disso podemos inferir que: (p) Necessariamente, se existe um ser onipotente, onisciente e perfeitamente moral, então todos os males existentes precisam atender a um propósito significativo (isto é, os males não podem ser gratuitos). Se há ao menos um mal não significativo, então temos uma contradição e o ser em questão não existe da forma como é descrito (onipotente, onisciente…).
Contudo, se existe um ser tal que exemplifique estas propriedades, então, necessariamente, é logicamente impossível haver um mal não significativo (gratuito) na realidade. Mesmo que não possamos saber precisamente qual é o signifcado de certos males (p.e., uma criança nascer morta, ou alguém ser preso injustamente por 10 anos, ficar cego e adiquirir câncer [4]). Afinal, nosso conhecimento é limitado: isso significa que nossas condições cognitivas de seres que conhecem não são absolutas e que nosso conhecimento é corrigível.

 

William Lane Craig comenta algo similar [5]:

 

          “Não estamos em condições de avaliar com confiança a probabilidade de que Deus não possua razões moralmente suficientes para permitir a ocorrência dos males (…) O que dificulta a avaliação da probabilidade aqui é que não estamos numa boa posição epistêmica para fazer esses tipos de juízos de probabilidade com confiança. Como pessoas finitas, somos limitados no espaço e no tempo, na inteligência e no juízo. Mas o Deus transcendente e soberano vê o final da história (…) Com o objetivo de alcançar seus fins, Deus pode muito bem ter colocado alguns males no meio do caminho. Males que aparentemente parecem sem sentido ou desnecessários para nós, dentro de nosso limitado arcabouço, podem ser vistos como tendo sido justamente permitidos a partir do escopo divino mais amplo”.

Analogias que ilustram nossa limitação cognitiva dentro do mundo natural também são possíveis [6]. Diante da proposição Marta furou o estômago de Joana, a qual conclusão podemos chegar? Alguém poderia dizer que Marta cometeu tal ato por vingança; outro poderia dizer que Marta o fez por ser uma cirurgiã e que nesse momento estava a salvar a vida de Joana.
Mas como obter esse conhecimento? Informações adicionais seriam necessárias: qual instrumento Marta utilizou? Onde elas estavam durante o ocorrido? Etc.

Se nossa razão não pode apreender a totalidade destes casos, que são meras exemplificações quotidianas, muito maior ignorância nos seria própria tratando de um ser que é, por definição, muito além de nós, humanos. Sendo assim, fica impossível afirmar alguma coisa a posteriori sobre Marta e Joana (o que seria diferente se dispusersemos de informações a priori sobre Marta e Joana, do mesmo mode que dispomos sobre Deus). Se não posso exprimir tal juízo, exatamente por desconhecer a amplitude do caso, seria tolice afirmar categoricamente que Marta fez isso, isso ou aquilo; ou que Joana tenha feito isto ou aquilo. A limitação epistêmica delimita a qualidade do juízo. O mesmo se aplica ao problema do mal.

 

A diferença é que Craig geralmente utiliza um juízo referente a possibilidades, “Deus pode ter razões moralmente justificaveis”. Aqui está sendo colocado um juízo categórico: “Deus tem razões moralmente justificaveis”; ou melhor, necessariamente Deus tem estas razões ocultas em si, caso contrário, o problema do mal ateu é verdadeiro e Deus, ou não pode (não é onipotente), ou não sabe (não é onisciente), ou não quer (perfeitamente moral) acabar com o mal: essa é a implicação mais geral do problema, conforme construido no clássico paradoxo de Epicuro.

 

(É válido frisar que tal ideia vale para qualquer tipo de mal: natural, moral ou qualquer outro; Deus necessariamente, se é descrito como onipotente, onisciente e perfeitamente moral, tem fins justificáveis para permitir, desde um terremoto destruidor, até que uma mulher persuadida use de sua liberdade para morder uma maçã – e por que não a decadência material de um homem justo [7]?).

 

Nos resta então nossa premissa condicional (p5): existe um ser tal que exemplifique as propriedades de ser onipotente, onisciente e perfeitamente moral – como já foi mostrado, o problema só pode ser válido se esta premissa condicional for assumida como verdadeira. O que segue disso são simples deduções de nossas premissas anteriores: como esse ser existe, então os males existentes são signifativos; e como os males são significativos, o problema do mal ateu deve ser falso, já que ele só seria verdadeiro se houvesse ao menos um mal existente que não fosse significativo (gratuito). Mas tal proposição não pode ser factível diante da existência de um ser onipotente, onisciente e perfeitamente moral. Consequentemente segue que a conclusão é inevitável e, portanto, o problema do mal ateu (suas premissas) é falso; e como o corpo das proposições dispostas no cojunto do problema não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo (i.e. “Deus existe” e “Existem males gratuitos”), concluimos que o problema é inconsistente (ou seja, não é consistente).

 

5. Conclusão:

 

Foi visto que o problema do mal ateológico assume diversas formas, mas que carrega uma essência; essa essência foi tratada aqui, acompanhada da concepção de males gratuitos, mais ou menos como Austin Dacey defendeu contra Craig; depois foi definido o significado da palavra mal, sendo que este irredutível ao sofrimento humano e dependente do subjetivo. Assumindo, porém, a existência do Deus de tradição cristã, tem-se uma definição objetiva do mal, independente da compreenção de cada um: essa definição se alcança através da negação de tudo aquilo que emana propriamente de Deus.
Vimos que é particular, e imprescindível, ao problema assumir esta definição e a existência de Deus para que ele fassa sentido – particularidade esta que, na verdade, é sua própria sepultura: se essa premissa for verdadeira, segue que não existe mal gratuito algum e que, portanto, tanto o problema usual, quanto o problema probabilístico do mal, exprimem juízos que não podem ter o menor alcance epistêmico; portanto, o problema do mal ateu não serve para demonstrar a inexistência de Deus e nem dispõe de substrato racional para chegar a conclusões que geralmente os defensores do problema desejam chegar.

 

6. Últimas considerações:

 

Está o teísta, neste ponto, apelando ao mistério? Sim e não. Sim porque, de fato, as razões de Deus para permitir o mal nos são misteriosas, não acessíveis, até o momento, à nós, de forma que só podemos refletir sobre elas, sem nunca chegar a uma resposta definitiva; e não porque tal acusação, provavelmente da parte de algum defensor do problema, é prejorativa, como se acusasse o teísta de algum tipo de argumento da ignorância: mas o exame de nossas condições epistêmicas e das analogias apropriadas, funcionam como verdadeiros invalidadores desta objeção.

 

Deus poderia ter feito tudo de forma a não permitir o mal? Sim. Não parece existir uma contradição lógica em um mundo onde não há males (embora isso possa conflitar com a existência da liberdade humana), embora não saibamos se esta realidade, para os propósitos de Deus, são necessárias ou contingentes. Mas o caso é que, por alguma razão que não parece ser acessível à nós, Ele não fez.

 

Deus é imoral por permitir males significativos? Não. Como já foi dito, se dispomos de uma definição a priori de Deus (definição que é inquestionável quando falamos do problema do mal), então é possível inferir que, seja lá qual for o motivo implícito na “cognição” divina, ele é um motivo moral.

 

Como fica o problema do mal, então?

 

Para a intenção atéia de demonstrar a inexistência (ou provável inexistência) de Deus, fica uma enorme interrogação, acompanhada de um nada que lhe é característico. Contudo, para o teísta, sobretudo o cristão, fica um manancial de reflexão existencial.
Embora saibamos que o mal não pode se reduzido ao sofrimento e derivados, não há de se negar que entre ambos existe uma íntima relação. O problema do mal muitas vezes se confunde com o problema do sofrimento – e não poderia ser diferente, pois se o mal não afetasse o seio da humanidade de forma a causar desequilíbrio de alguma ordem, não veriamos nisto um problema: mas o identificamos a medida que somos afetados por ela, direta ou indiretamente.

 

Portanto, observamos que o mal, em certas escalas, supõe o sofrimento: nessa altura surgem as mais belas e profundas reflexões sobre o tema; como vemos nos escritos bíblicos – tanto nos clamores por justiça de Habacuc e Jó, quanto nos sofrimentos apostólicos aludidos no novo testameno –, nas diversas tradições filosóficas, de autores que se debruçaram sobre o tema integralmente, com ênfase em Kierkegaard (grande parte de sua reflexão, se não tona, comporta o problema do sofrimento), que considera o desespero uma condição universal do ser humano [8]:

 

          “Da mesma forma como provavelmente não haja, segundo os médicos, ninguém completamente são, também se poderia dizer, conhecendo bem o homem, que não há um só que esteja isendo do desespero, que não tenha lá no fundo uma inquietação, uma perturbação, uma desarmonia, um receio de não se sabe o quê desconhecido ou que ele nem ousa conhecer, receio duma eventualidade exterior ou receio de si mesmo.”

Para o leitor atento dos escritos religiosos, sobretudo os escritos cristãos, fica evidente a imanência do sofrimento, desespero, angústia, perda – palavras tipicamente cristãs – na existência humana. O apóstolo Paulo dizia completar em si “os sofrimentos que faltavam à Cristo”, pela própria Igreja, através dos sofrimentos que ele nos relata [9]. Isso sem contar que a própria fé cristã está fundamentada no sofrimentoe ressurreição de Jesus Cristo.

O ateu que pensa estar afetando o teísmo, ou o cristianismo mais especificamente, citando o problema do mal, provavelmente não conhece as passagens bíblicas onde Jeremias questiona claramente a justiça de Deus, mesmo reconhecendo que não poderia entrar com ele num debate [10]; ou quando o mesmo reclama de seu sofrimento e o atribui a Deus [11]; ou ainda mais os diálogos entre Deus e Jó, quando a ignorância de Jó, até mesmo sobre seu próprio mundo, é pareada com os desígnios de YHWH que são, por definição, muito mais profundos que o conhecimento natural: [Disse Deus] Quem é este que obscurece meus desígnios com palavras sem sentido? Cinge-te os rins, como herói, interrogar-te-ei e tu me responderás: Onde estavas, quando lancei os fundamentos da terra? Dize-mo, se é que sabes tanto” [12].

 

O problema do sofrimento nunca foi negligenciado pela religião. Ele aparece, sempre com seu tom misterioso e com sua seta apontando para a única realidade que pode, efetivamente, por um fim (resolver) o problema: ou seja, a Realidade Última; pois, se ela não existe, logo todo sofrimento é puro acaso, fruto do devir cego, é niilismo (isto é, se Deus for apenas uma ideia e não existir na realidade).

 

Mas caso contrário, a resolução está nele. E ao ser humano resta lidar com o mal, que ele identifica por vezes como puro sofrimento.
Nas palavras de João Paulo II: [O sofrimento] É algo tão profundo como o homem, precisamente porque manifesta a seu modo aquela profundidade que é própria do homem e, a seu modo, a supera. O sofrimento parece pertencer à transcendência do homem; é um daqueles pontos em que o homem está, em certo sentido, « destinado » a superar-se a si mesmo; e é chamado de modo misterioso a fazê-lo.” [13].

 

Deixemos o problema, então, nas mãos de quem ele pertence.

 

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Notas e referências:

 

1 – PLANTINGA, Alvin. God, Freedom And Evil. London: Allen e Unwin, 1975;
2 – William Lane Craig vs. Austin Dacey: “Debate: Does God Exist?”. Purdue University, 2005. Dividido em 14 partes e disponível aqui (tradução de Eliel Vieira). Acesso em: 13 de janeiro de 2012;
3 – MCGRATH, Alister E. Teologia: sistemática, histórica e filosófica. São Paulo: Sheed Publicações, 2005 (pg. 347);
4 – Foi o caso de Marcos Mariano da Silva;
5 – MORELAND, J. Porter; CRAIG, W. Lane. Filosofia e Cosmovisão Cristã. São Paulo: Vida Nova, 2005 (pg. 659);
6 – Para um exame mais amplo do problema do mal, ver a série de três artigos contidas no blog Quebrando o Encanto do Neo-ateísmo, disponível aqui. Acesso em: 14 de janeiro de 2012;
7 – Alusão à história bíblica de Adão e Eva e de Jó;
8 – KIERKEGAARD, Soren A. O Desespero Humano: coleção a obra-prima de cada autor, texto integral. São Paulo: Martin Claret, 2001. Livro II: A universalidade do desespero (pg. 27);
9 – Colossenses 1, 24; 2 Corintios 11, 23-28;
10 – Jeremias, 12, 1;
11 – Ibid., 15, 18;
12 – 38, 2-4. BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém: Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002;
13 – PAULO II, João. Salvifici Doloris: sobre o sentido cristão do sofrimento humano, Vaticano, 1984. Disponível aqui. Acesso em: 14 de janeiro de 2012.

 

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