Category: Raciocínio Lógico


Postado por Barry Arrington

 

(Tradução livre)

Na minha pós (post) anterior, Calvins Bulldog veio com algumas questões interessantes que formulo aqui:

Calvin, Obrigado por seus comentários.

Enquanto ID tenta ser confortavelmente agnóstico sobre o designer, os cristãos ortodoxos sabem que o designer não é outro senão Deus

Gostaria de colocar o caso um pouco diferente. Eu diria que os cristãos ortodoxos “acreditam” que o designer não é outro senão Deus.

Aqui surge a questão de categoria  da ontologia /  epistemologia novamente.

Ontologicamente (a realidade da matéria), o design é óbvio. Mesmo Dawkins admite que a aparência de design possui Epistemologia (o que podemos saber sobre o projeto) “esmagadora”.

Sem dúvida os dados garantem que foram projetados. Em face disso, operando de forma empírica, o que podemos saber sobre o designer? Não muito diferente do que ele / ela / isto é capaz de projetar e deixar para trás as marcas de design que garante a própria inferência de design. Os dados, que estão “na sua cara”, não dão autorização para um cristão (nem ninguém)  inferir que Deus é necessariamente o designer. Dizer que Ele não seria o designer, simplesmente, também, seria falso. Certamente Deus é um candidato plausível para o designer (duh), e é o que muitos proponentes do DI (inclusive eu) acreditam. Mas a questão é se os dados obrigam a essa conclusão. Eles não o fazem. Você diz que o ID é “confortavelmente agnóstico” sobre o designer. Eu diria que ID é “modestamente agnóstico” sobre o designer, porque ID não empurra suas conclusões para além do que os dados estão suportando.

Resumo:

Ontologia:
É óbvio que muitas características dos seres vivos foram criados por um agente inteligente com um propósito.

Epistemologia:
(1) Sabemos empiricamente o que um designer fez.
(2) Um cristão crê pela fé que o designer é Deus.
(3) Dizer que os dados empíricos obrigam à conclusão de que o designer é Deus, é simplesmente falso.
(4) Quando ID recusa-se a dizer que os dados empíricos que estão “na sua cara” obrigam à conclusão de que o designer é Deus, não é ser tímido ou falso. É simplesmente dizer a verdade.

Por enquanto defensores do ID propõem um designer, que filosoficamente é  coibido de se revelar qualquer coisa sobre ele, ou, na verdade, até mesmo  especular muito sobre esse designer. Isso é bastante intrigante

Eu não sei por que deveria ser intrigante. Como explicado acima, o proponente do ID faz conclusões que são garantidas (na verdade, praticamente obriga) pelos os dados (ou seja, muitos aspectos da vida são melhor explicadas por design). O proponente do ID não diz que os dados obrigam a uma conclusão  que os dados não obrigam; como uma questão estritamente lógica, obriga (ou seja, o designer é Deus).

Então, eu tenho medo. Eu não vejo onde a lógica de Spearshake  quebra. Ele está sendo perfeitamente coerente com a sua própria posição.

É claro que Spearshake não está a ser coerente dentro de sua própria posição. Sua posição assenta em dois pressupostos: (1) que os atos sobrenaturais são absolutamente desnecessários para a vida começar e evoluir. (2) Se um designer projetou a vida, esse designer deve ser sobrenatural. Você não vê que o primeiro pressuposto não só não é consistente com o primeiro pressuposto; ele é de facto absolutamente excluído pela primeira suposição.

Ele, com razão,  identifica que o único candidato racional para o designer, mesmo no quadro do Design Inteligente é Deus.

Não, Spearshake acredita que a vida nada mais é do super-sofisticada física e química. Dado que a premissa “Deus é o designer” não é, como você sugere, a única conclusão racional. Certamente “Deus é o designer” é uma conclusão plausível. Mas para que a conclusão como única racional, “Deus é o designer” teria de ser a única conclusão possível. Como expliquei acima, se, como diz Spearshake, tudo é apenas química e  física, “Deus é o designer” não é a única conclusão possível.

As próprias premissas de Spearshake o impede de dizer que um ato sobrenatural é necessária para a vida começar e depois evoluir.

O problema aqui deve ser bastante óbvio: esta é uma receita para uma regressão infinita. . . . o velha castanheira atéia, finalmente, torna-se relevante: “Quem projetou o projetista?”

Sim, é uma castanha, uma castanha que foi refutado tantas vezes temos que colocar a resposta no WAC (Clique em “Recursos” acima – [aba do UD]) cito WAC 22 na íntegra.:

22] quem projetou o projetista?

Teoria do design inteligente busca apenas  determinar se um objeto foi ou não projetado.Desde que estuda apenas os efeitos empiricamente evidentes de design, ela não consegue detectar diretamente a identidade do designer; muito menos, ela pode detectar a identidade do “designer do designer.” Ciência, per se, só pode discernir a implicação baseada em evidências de que um designer foi uma vez presente.

A única maneira de resolver isso é a postular um designer inteligente que existe fora da natureza – que é, por definição, um ser sobrenatural.

Por uma questão de lógica isso é simplesmente falso. Não há outra maneira de resolver a questão. E é um erro dizer “os dados empíricos obrigam à conclusão que havia uma designer. Os dados empíricos não obrigam qualquer conclusão sobre a identidade do designer “

 

 

 

 

Fonte deste texto

Gostaria de publicar este excelente artigo do blog cristão Ler pra Crer .

 

Jesus foi um apologista?

Nos Evangelhos vemos Jesus utilizar uma variedade de métodos para comunicar as verdades espirituais. Sua vida exemplificou o próprio princípio que lemos na primeira carta de Pedro 3:15-16: “…estai sempre preparados para responder com mansidão e temor a todo aquele que vos pedir a razão da esperança que há em vós.”
Embora Jesus não tenha dito textualmente “Eu fui chamado para ser um apologista e preciso realizar minha tarefa de maneira fiel”, Ele ofereceu razões, em várias ocasiões, a respeito de por que Ele é o Messias e Deus encarnado.
Vamos ver alguns de seus métodos e tentar aprender com eles:
1. Jesus fazia perguntas
Para começar, se você ler os Evangelhos, vai ver que Jesus fez 153 perguntas. Isso é algo que precisa ser praticado por todos os cristãos. Como cristãos, tendemos a ser grandes oradores, mas ouvintes pobres. Se  lermos a literatura rabínica, veremos que fazer perguntas é uma ocorrência comum. Em todas as minhas discussões com meus amigos que são céticos, tendo a fazer esta e outras perguntas: “Se o cristianismo for verdadeiro, você se tornaria um cristão?”

Em alguns casos, fazer perguntas ajuda a focar no problema real. Depois de algumas perguntas, fica evidente que muitas pessoas realmente não têm nenhuma intenção de se entregar a Deus. No final, nenhuma evidência realmente irá convencê-las. Em um caso pelo menos, eu mesmo ouvi um cético dizer que não queria que o cristianismo fosse verdade. É verdade que a fé bíblica envolve a pessoa inteira – o intelecto, as emoções e a vontade. Então, siga os métodos de Jesus e sempre tente chegar ao “coração” da questão.

2. Jesus recorria às evidências

Jesus sabia que não poderia aparecer em cena e não oferecer qualquer evidência de Seu caráter messiânico. Em seu livro sobre Jesus, Douglas Groothuis observa que Jesus recorreu a provas para confirmar as suas afirmações. João Batista, que foi morto na prisão depois de desafiar Herodes, enviou mensageiros a Jesus com a pergunta: “És tu aquele que estava para vir, ou devemos esperar outro?” (Mt 11:3). Isto pode parecer uma pergunta estranha de um homem que os evangelhos apresentam como o precursor profético de Jesus e como aquele que havia proclamado que Jesus era o Messias. Jesus, porém, não fez questão de repreender a João. Ele não disse “Você deve ter fé; suprimir suas dúvidas”. Em vez disso, Jesus apresentou as características distintivas do seu ministério:

“Respondeu-lhes Jesus: Ide contar a João as coisas que ouvis e vedes: os cegos vêem, e os coxos andam; os leprosos são purificados, e os surdos ouvem; os mortos são ressuscitados, e aos pobres é anunciado o evangelho. E bem-aventurado é aquele que não se escandalizar de mim.” (Mateus 11:4-6; ver também Lucas 7:22)

Os ensinos e os atos de cura de Jesus se destinavam a servir como evidência positiva da sua identidade messiânica, porque cumpriam as predições messiânicas das Escrituras Hebraicas. O que Jesus disse é o seguinte:

1. Se alguém faz certos tipos de ações (os atos citados acima), então é o Messias.
2. Eu estou fazendo esses tipos de ações.
3. Portanto, eu sou o Messias.

3. Jesus apelou para Testemunho e Testemunhas

Porque Jesus era judeu, ele estava bem ciente dos princípios da Torá. O Dicionário Evangélico de Teologia de Baker (The Baker’s Evangelical Dictionary of Theology) observa  que o conceito bíblico de testemunho ou testemunha está intimamente ligado com o sentido legal convencional do Antigo Testamento de testemunho dado em um tribunal de justiça. Em ambos os Testamentos, ele aparece como o padrão primário para estabelecer e testar as alegações de verdade. Reivindicações subjetivas não certificáveis, opiniões e crenças, ao contrário, aparecem nas Escrituras como testemunho inadmissível.

Mesmo o depoimento de uma testemunha não é suficiente, já que para o testemunho ser aceitável, deve ser estabelecido por duas ou três testemunhas (Deut. 19:15). Em João 5:31-39 Jesus diz: “Se eu der testemunho de mim mesmo, o meu testemunho não é verdadeiro. Outro é quem dá testemunho de mim; e sei que o testemunho que ele dá de mim é verdadeiro.”

Jesus declara que um auto-atestado pessoal, longe de prover verificação,  não confirma,  mas, ao contrário, gera falsificação. Vemos nesta passagem que Jesus diz que o testemunho de João Batista, o testemunho do Pai, o testemunho da Palavra (a Bíblia Hebraica) e o testemunho de suas obras testemunham da Sua messianidade. (1)

4. Ontologia: Ser e Fazer – As ações de Jesus

A ontologia é definida como o ramo da filosofia que analisa o estudo do ser ou da existência. Por exemplo, quando Jesus diz: “Quem me vê a mim, vê o Pai” (João 14:9), a ontologia faz perguntas como: “Está Jesus dizendo que Ele tem a mesma substância ou essência do Pai?” A ontologia é especialmente relevante em relação à Trindade, uma vez que cristãos ortodoxos são demandados a articular como o Pai, o Filho e o Espírito Santo são todos da mesma substância ou essência. Em relação à ontologia, o falecido estudioso judeu Abraham Heschel J. disse: “a ontologia bíblica não separa o ser do fazer.” Heshel continuou: “Aquele que é, age. O Deus de Israel é um Deus que age, um Deus de feitos poderosos.”(2) Jesus sempre recorre às Suas “obras”, que atestam a sua messianidade. Vemos isso nas seguintes Escrituras:

“Mas o testemunho que eu tenho é maior do que o de João; porque as obras que o Pai me deu para realizar, as mesmas obras que faço dão testemunho de mim que o Pai me enviou.” João 5:36

“Se não faço as obras de meu Pai, não me acrediteis. Mas se as faço, embora não me creiais a mim, crede nas obras; para que entendais e saibais que o Pai está em mim e eu no Pai.” João 10:37-38

“Não crês que Eu estou no Pai e o Pai está em mim? As palavras que eu digo a você, eu não falo por minha própria iniciativa, mas o Pai, que reside em mim, realiza as suas obras miraculosas.” João 14:10

Os autores do Novo Testamento mostram que Jesus realiza as mesmas “obras” ou “atos”, como o Deus de Israel. Por exemplo, Jesus dá a vida eterna (Atos 4:12; Rom. 10:12-14), ressuscita os mortos (Lucas 7:11-17, João 5:21; 6:40), mostra a capacidade de julgar (Mateus 25:31-46, João 5:19-29, Atos 10:42, 1 Coríntios 4:4-5). Jesus também tem autoridade para perdoar pecados (Marcos 2:1-12, Lucas 24:47, Atos 5:31; Col. 3:13). Assim como o Deus de Israel, Jesus é identificado como eternamente existente (João 1:1; 8:58; 12:41; 17:5; 1 Coríntios 10:4;.. Fil. 2:6; Heb. 11:26.; 13:8; Judas 5), o objeto da fé salvadora (João 14:1, Atos 10:43; 16:31, Rom. 10:8-13) e o objeto de culto (Mt 14:33; 28.: 9,17; João 5:23; 20:28; Fil. 2:10-11, Heb. 1:6;. Apoc. 5:8-12).

5. Os Milagres de Jesus

Na Bíblia, os milagres têm um propósito diferente. Eles são usados por três razões:

1. Para glorificar a natureza de Deus (João 2:11; 11:40)
2. Para credenciar pessoas certas como os porta-vozes de Deus (Atos 2:22;. Heb. 2:3-4)
3. Para fornecer evidência para a crença em Deus (João 6:2, 14; 20:30-31). (3)

Nicodemos, membro do conselho de sentença judaica, o Sinédrio, disse a Jesus: “Rabi, sabemos que és Mestre, vindo de Deus; pois ninguém pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus não estiver com ele.” (João 3:1-2). Em Atos, Pedro disse à multidão que Jesus tinha sido “aprovado por Deus entre vós com milagres, prodígios e sinais, que Deus por ele fez no meio de vós, como vós mesmos bem sabeis.” (Atos 2:22).

Em Mateus 12:38-39, Jesus diz:  “Uma geração má e adúltera pede um sinal; e nenhum sinal se lhe dará, senão o do profeta Jonas; pois, como Jonas esteve três dias e três noites no ventre do grande peixe, assim estará o Filho do homem três dias e três noites no seio da terra.”

Nesta Escritura, Deus confirmou a alegação messiânica, quando Jesus disse que o sinal que iria confirmar sua messianidade seria a ressurreição.

É importante notar que nem todas as testemunhas de um milagre creem. Jesus não fez Seus milagres para entretenimento. Eles foram realizados para evocar uma resposta. Talvez Paul Moser tenha acertado naquilo que ele chama de “cardioteologia”- uma teologia que visa o coração motivacional de alguém (incluindo a própria vontade) ao invés de apenas sua mente ou suas emoções. Em outras palavras, Deus está muito interessado na transformação moral.

Vemos a frustração de Jesus quando Seus milagres não trouxeram a resposta correta de sua audiência. “E embora tivesse operado tantos sinais diante deles, não criam nele” (João 12:37). O próprio Jesus disse de alguns, “tampouco acreditarão, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos” (Lucas 16:31). Um resultado, embora não o efeito, de milagres é a condenação do incrédulo (cf. João 12:31, 37). (4)

6. Jesus apelava à imaginação

Não é preciso ser cientista para ver que em muitas ocasiões Jesus também apelou para a imaginação. Basta ler as parábolas. Jesus sempre soube que poderia comunicar verdades espirituais dessa maneira.

7. Jesus recorreu à sua própria autoridade

Outra maneira usada por Jesus para apelar àqueles a sua volta era a sua própria autoridade. Os rabinos poderia falar em tomar sobre si o jugo da Torá ou o jugo do reino; Jesus disse: “Tomai o meu jugo, e aprendei de mim.” (Mt 11:29). Além disso, os rabinos poderiam dizer que se dois ou três homens se sentassem juntos, com as palavras da Torá entre eles, o Shekhiná (a própria presença de Deus) iria se debruçar sobre eles. Mas Jesus disse: “Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, Eu estarei no meio deles” (Mt 18:20). Os rabinos poderiam falar sobre serem perseguidos por amor de Deus, ou por amor do seu nome, ou por causa da Torá; Jesus falou sobre ser perseguido e até mesmo perder a vida por causa dEle. Lembre-se: os profetas poderiam pedir às pessoas para se voltarem para Deus, para virem a Deus a fim de descansar e receber ajuda. Jesus falou com uma nova autoridade profética, afirmando: “Vinde a mim todos vós que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei” (Mt 11:28). (5)

8. Jesus apelou para a autoridade da Bíblia hebraica

Jesus foi educado na Bíblia hebraica. Não pode ser mais evidente que Ele tinha uma visão muito elevada das Escrituras. Vemos o seguinte:

1. Jesus via-se como sendo revelado na Torá, nos Profetas e nos Salmos (Lc 24:44) (João 5:39).
2. Jesus ensinou que as Escrituras eram autoritárias: Jesus cita passagens da Torá na tentação no deserto (Mat. 4:1-11).
3. Jesus falou sobre como a Escritura (a Bíblia hebraica) é imperecível no Sermão da Montanha (Mateus 5:2-48).
4. Jesus também discutiu como a Escritura é infalível: (João 10:35)

Assim, podemos perguntar: Qual é a sua visão da Bíblia? Você a lê?

A conclusão, portanto, é a de que ao vermos alguns dos métodos apologéticos de Jesus, talvez possamos concordar com Douglas Groothuis quando afirma:

Nossa amostragem do raciocínio de Jesus, no entanto, questiona seriamente a acusação de que Jesus elogiava a fé acrítica em detrimento de argumentos racionais e de que não se importava com consistência lógica. Pelo contrário, Jesus nunca desconsiderou o funcionamento próprio e rigoroso de nossas mentes dadas por Deus. O seu ensino recorreu à pessoa inteira: à imaginação (parábolas), à vontade e à capacidade de raciocínio. Com toda sua honestidade em informar as excentricidades dos discípulos, os escritores dos Evangelhos nunca narraram uma situação em que Jesus foi intelectualmente contido ou superado em um argumento, nem Jesus jamais encorajou uma fé irracional ou mal informada por parte dos seus discípulos.

Referências:

1. Sproul, R.C, Gerstner, J. and A. Lindsey. Classical Apologetics: A Rational Defense of the Christian Faith and a Critique of Presuppositional Apologetics. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing. 1984, 19.
2. Heschel., A.J. The Prophets. New York, N.Y: 1962 Reprint. Peabody MA: Hendrickson Publishers. 2003, 44.
3. Geisler, N. L., BECA, Grand Rapids, MI: Baker Book. 1999, 481.
4. Ibid.
5. Skarsaune, O., In The Shadow Of The Temple: Jewish Influences On Early Christianity. Downers Grove, ILL: Intervarsity Press. 2002, 331.

Fonte: Traduzido e adaptado de Ratio Christi – Eric Chabot (chab123.wordpress.com)

O artigo que segue, do darwinismo.wordpress, é de 2008, e vemos que nada mudou, o mesmo é de valiosa importância, o mesmo esclarece a agenda naturalista, sua funcionalidade, muito alem do escopo puramente científico.

(Feito por Jónatas Machado)

Estimados amigos, eis uma breve síntese dos meus argumentos, através da qual pretendo, de forma cordial, clarificar as questões em discussão:1) As premissas naturalistas conduzem logicamente a uma definição naturalista da ciência;
2) Uma definição naturalista da ciência conduz logicamente a uma evolução cósmica e biológica aleatória (porque a criação, o design e a teleologia são excluídas a priori);

3) A evolução cósmica e biológica aleatória conduz naturalmente a uma Terra antiga (na medida em que a evolução de milhões de espécies necessita de tempo);

4) Uma Terra antiga conduz necessariamente a um Universo antigo (na medida em que a evolução cósmica aleatória do sistema solar e das galáxias carece de tempo);

5) Tudo isto é requerido pelo naturalismo mesmo antes e à margem de qualquer investigação científica;

6) A investigação científica só pode confirmar as premissas naturalistas e evolucionistas, (na medida em que se não o fizer deixa, por definição, de ser científica);

7) A evolução cósmica e biológica só pode ser confirmada cientificamente e não pode ser refutada cientificamente;

8) A evolução decorre necessariamente do naturalismo, independentemente das evidências;

9) A fim de confirmarem o naturalismo, o tempo e o acaso adquirem capacidades milagrosas, susceptíveis de desafiar probabilidades infinitesimais e as leis da causalidade, da física e da biologia;

10) Todas as evidências de criação, design e idade recente da Terra são rejeitadas à partida por pôrem em causa a evolução e o naturalismo que exige essa mesma evolução;

11)O naturalismo pré-programa o objecto, o método e os resultados da investigação científica;

12) O naturalismo é uma visão do mundo e a evolução uma das suas doutrinas centrais;

13) A relação entre naturalismo e evolucionismo é do tipo “garbage in, garbage out”;

14) A verdade da evolução é estabelecida pelo naturalismo e não pela investigação científica (na medida em que esta só pode confirmar e não pode refutar a evolução);

15) O debate entre criacionismo e evolucionismo é entre duas visões do mundo: a bíblica e a naturalista;

16) O naturalismo não prova que Deus não existe, antes parte do princípio de que Ele não existe ou é irrelevante no Universo real;

17) Ignorar Deus a priori é uma coisa, provar a sua inexistência é outra totalmente diferente;

18) Ignorar Deus a priori é uma atitude ideológica;

19) Quem quiser discernir padrões de design no Universo (v.g.quantização das galáxias; informação do DNA) tem que recusar o paradigma naturalista e uma definição naturalista da ciência;

20) Quem acredita que Deus existe e é relevante no mundo real não pode aderir a uma visão do mundo naturalista que define a ciência e concebe o Universo sem Deus.

21) Quem acredita em Deus ou está aberto à sua existência tem que olhar as evidências a partir desses postulados, sem se deixar limitar pelo naturalismo e pelos resultados a que ele necessariamente conduz.

Pessoalmente, eu acredito em Deus e penso que o naturalismo, longe de ajudar a ciência, é um obstáculo idelógico ao conhecimento da natureza e do Deus da natureza.

Publicado por: Jónatas Machado às abril 4, 2007 5:25 PM

By LER PRA CRER

Todas as discussões racionais (mesmo aquelas relacionadas com a existência ou não de Deus) são dirigidas e restringidas pelas leis da Lógica. Apenas o teísmo, no entanto, pode justificar adequadamente a existência dessas leis transcendentes. Se Deus existe, Ele é o padrão absoluto, objetivo, transcendente da verdade; as leis da Lógica são simplesmente um reflexo da Sua natureza. Elas existem como uma extensão do Seu pensamento racional e, por esta razão , elas são tão eternas quanto o próprio Deus. “É Deus real?” Sem Deus como a fonte para as leis transcendentes da Lógica, abordar essa questão (e empreender qualquer jornada lógica em busca de uma resposta a ela) seria impossível.

Como ateu, eu rejeitava a existência de Deus e oferecia uma série de objeções e explicações alternativas em um esforço para explicar as leis da Lógica. Já examinamos a explicação teísta para essas leis e também várias objeções naturalistas para ver se o ateísmo poderia oferecer uma alternativa viável. Se as leis da lógica não são simplesmente uma “realidade bruta” do nosso universo, poderiam ser elas apenas uma questão de consenso humano?

Objeção: Não são as leis da lógica simplesmente convenções humanas?

Resposta: Não. Por “convenção”, a maioria das pessoas normalmente quer dizer “um princípio com o qual todos concordam”. Se as leis da lógica são simplesmente idéias sobre a verdade, que as pessoas acordaram, duas coisas seriam necessárias antes que pudéssemos ter qualquer lei da Lógica: as pessoas e o acordo. Mas a Lei da Identidade (por exemplo) já existia antes que as pessoas estivessem aqui para pensar sobre ela. Antes da existência das pessoas, “A” ainda era “A” e não poderia ser “não-A”. Além disso, as pessoas discordam sobre o que é verdadeiro (ou falso) o tempo todo, e as nossas posições muitas vezes se contradizem. Como, então, podem as leis da Lógica ser transcendentes a menos que elas existam para todos nós, quer concordemos com elas ou não? Se as leis da lógica fossem apenas convenções humanas aceitas, elas em essência seriam sujeitas a “votação”; as leis da lógica poderiam ser alteradas, se houvesse gente o bastante para concordar sobre o assunto [no entanto, elas são imutáveis].

Objeção: Se Deus criou as leis da lógica, elas são dependentes de Deus. Elas, então, não são verdades necessárias, mas verdades contingentes, e isso significa que elas não são fundamentais para o universo. Sendo assim, se Deus criou as leis da lógica, não significa também que Ele poderia mudá-las sempre que Ele quisesse? Deus não poderia organizar as coisas de forma que “A” também fosse “não- A”? Afinal, se Ele criou as leis, Ele deve ser capaz de mudá-las. Mas a proposição “A” também é “não- A” é irracional. Logo, se Deus não é capaz de alterar mesmo essa lei, as leis da lógica não parecem nada dependentes de Deus.

Resposta: Deus não criou as leis da lógica. Essas leis são simplesmente um reflexo dos pensamentos e do caráter lógico de Deus, e como tal, elas revelam a Sua lógica e Sua natureza perfeita. Deus, em Sua perfeição, não fará (e não pode fazer) nada para violar Sua própria natureza; Ele não é autocontraditório. Assim como não existe tal coisa como um “círculo quadrado” (porque isso viola a natureza da circularidade), Deus não pode existir fora de Sua natureza, incluindo a natureza dos seus pensamentos lógicos. A lógica é fundamental simplesmente porque Deus é fundamental. As leis da lógica são objetivas, imutáveis, internamente consistentes e transcendentes porque refletem a natureza de Deus.

Objeção: Mas não há diferentes tipos de lógica? Se há uma variedade de pontos de vista diferentes e de leis, a idéia de transcendência é incorreta. Não há necessidade, portanto, de uma fonte transcendente dessas leis.

Resposta: Embora seja verdade que existem diferentes categorias de lógica aplicadas aos diferentes aspectos da verdade proposicional, da matemática e do raciocínio, os princípios básicos subjacentes da Lógica permanecem intactos e fundacionais. Além disso, embora muitas “leis do pensamento” tenham sido propostas ao longo do tempo por grandes pensadores (Platão, Aristóteles, Locke, Leibniz, Schopenhauer, Boole, Welton e mesmo Russell), essas leis refletem apenas, de uma forma ou de outra, os mesmos axiomas lógicos objetivos, pré-existentes e universais. Em essência, continuamos a reafirmar e reformular mais e mais as mesmas leis da Lógica de sempre. Quando alguém diz que “há diferentes tipos de lógica”, está falhando ao deixar de reconhecer os axiomas subjacentes objetivos e imutáveis. Essas leis fundamentais da Lógica permanecem constantes dentro de cada sistema.

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A fim de viver de forma consistente dentro de nossa visão de mundo, cada um de nós deve examinar a base para nossas alegações racionais. Se eu não acredito em alguma coisa, mas ajo como se acreditasse nela, minha vida é contraditória. Se eu rejeito a astrologia, por exemplo, mas compro um bilhete de loteria hoje com base nos números fornecidos pelo horóscopo de hoje, estou agindo de forma inconsistente. Assim, quando era ateu e argumentava contra a existência de Deus, eu empregava leis da lógica que a minha visão de mundo ateísta não podia me fornecer. Eu tinha que tomar emprestado esses conceitos exatamente da própria visão de mundo que eu estava tentando derrotar. Hoje, não mais um ateu e sim um teísta, eu tenho um fundamento adequado para esses axiomas lógicos. Eu posso responder a objeções de uma forma que seja consistente com a minha visão de mundo.

Fonte: J. Warner Wallace, detetive de homicídios (especialista em casos encerrados), autor de “The Cold Case Christianity” e “ALIVE”

Por Johannes Janzen,

 

Extrato do livro “Não tenho fé suficiente para ser ateu” de Norman Geisler e Frank Turek:

Cerca de 200 anos depois, as duas condições de Hume foram convertidas por A. J. Ayer, filósofo do século XX, no “princípio da verificabilidade empírica”. Esse princípio afirma que uma proposição pode ter sentido somente se for verdadeira por definição ou se puder ser verificada empiricamente.

Em meados da década de 1960, essa visão tornou-se a vedete dos departamentos de filosofia das universidades dos Estados Unidos, incluindo a Universidade de Detroit, onde eu [Norm] estudei. Eu mesmo cheguei a assistir a um curso de positivismo lógico, um outro nome para o ramo da filosofia exposto por Ayer. O professor, um positivista lógico, era um espécime raro. Embora afirmasse ser católico, recusava-se a acreditar que era importante falar sobre a existência da realidade além do físico (i.e., metafísica, Deus). Em outras palavras, ele era um ateu confesso que nos dizia querer converter toda a classe ao seu ramo de ateísmo semântico (certa vez eu lhe perguntei: “Como você pode ser tanto católico quanto ateu?”. Ignorando dois milênios de ensinamento católico oficial, respondeu: “Você não precisa acreditar em Deus para ser católico — você simplesmente precisa cumprir as normas!”).

No primeiro dia daquela aula, o professor deu à classe a tarefa de fazer apresentações baseadas nos capítulos do livro Linguagem, verdade e lógica, de Ayer. Eu me ofereci para falar sobre o capítulo que trata de “o princípio da verificabilidade empírica”. Não se esqueça de que esse princípio era o próprio fundamento do positivismo lógico e, portanto, de todo o curso.

No começo da aula seguinte, o professor disse:

— Sr. Geisler, ouviremos o senhor em primeiro lugar. Concentre-se em falar no máximo 20 minutos, de modo que possamos ter tempo suficiente para discussão.

Bem, uma vez que eu estava usando a tática veloz do Papa-léguas*, simplesmente não tinha problema algum com a restrição do tempo. Levantei-me e simplesmente disse:

— O princípio da verificabilidade empírica afirma que só existem dois tipos de proposições válidas: 1) aquelas que são verdadeiras por definição e 2) aquelas que são verificáveis empiricamente. Uma vez que o princípio da verificabilidade empírica em si mesmo não é verdadeiro por definição nem pode ser verificado empiricamente, ele não tem sentido.

Falei isso e me sentei.

Havia um silêncio mortal na sala. A maioria dos alunos conseguia ver o Coiote flutuando no ar. Reconheceram que o princípio da verificabilidade empírica não podia ter sentido baseado em seu próprio padrão. Ele autodestruiu-se no meio do ar! Era apenas a segunda aula daquele curso, e o fundamento de todo aquele programa fora destruído! O que mais o professor falaria nas 14 semanas seguintes?

Vou lhe dizer o que ele falou. Em vez de admitir que sua aula e toda a sua perspectiva filosófica eram falsas em si mesmas, o professor suprimiu essa verdade, tossiu, falou sem parar e passou a suspeitar que eu estava por trás de tudo o que dava errado para ele durante todo o semestre. Sua fidelidade ao princípio da verificabilidade empírica — apesar de sua falha óbvia — era claramente uma questão de disposição, e não de pensamento.


* Ao processo de confrontar uma afirmação falsa em si mesma com ela própria, damos o nome de “tática do Papa-léguas”, porque ela nos lembra as personagens de desenho animado Papa-léguas e Coiote. Com, você deve se lembrar das sessões de desenhos animados da TV; o único objetivo do Coiote é caçar o veloz Papaléguas para transformá-lo em sua refeição. Mas o Papa-léguas é simplesmente rápido e esperto demais. Quando o Coiote está prestes a agarrá-lo, o Papa-léguas simplesmente pára instantaneamente na beira do abismo, deixando que o Coiote passe de lado e fique temporariamente suspenso no ar, apoiado em nada. Tão logo o Coiote percebe que não tem um chão no qual se firmar, cai verticalmente rumo ao fundo do vale e arrebenta-se todo.

Bem, é exatamente isso o que a tática do Papa-léguas pode fazer com os relativistas e os pós-modernistas de nossos dias. Ela nos ajuda a perceber que seus argumentos não podem sustentar seu próprio peso. Conseqüentemente, eles se estatelam no chão. Isso faz você parecer um supergênio!

 

 

Ceticismo

Introdução

O estudo e o emprego dos argumentos céticos, em algum sentido, pode ser dito, definem a epistemologia. Um objetivo central da epistemologia é determinar como podemos estar certos de que nossos meios para conhecer (aqui “conhecer” implica obrigatoriamente “crença justificada”) são satisfatórios. Um modo preciso de mostrar o que é requerido é observar cuidadosametne os desafios céticos aos nossos esforços epistêmicos, desafios que sugerem que as maneiras pelas quais seguimos estão distorcidas. Se somos capazes de não apenas identificar mas, sim, enfrentar os desafios céticos, um objetivo primário da epistemologia terá sido concretizado.

O ceticismo é frequentemente descrito como a tese de não é – ou, mais fortemente, pode ser – conhecido. Mas essa é uma caracterização ruim, porque se não conhecemos nada, então não podemos saber que não sabemos nada, e assim tal afirmação é trivialmente algo que frustra a si mesma. É mais eficaz caracterizarmos o ceticismo do modo à frente sugerido. Ele é um desafio direto contra reivindicações de conhecimento, e a forma e a natureza do desafio variam segundo o campo da atividade epistêmica em questão. Em geral, o ceticismo toma a forma de uma solicitação pela justificação das afirmações de conhecimento, em conjunto com um enunciado sobre as razões que motivam tal solicitação. Padronizadamente, as razões são de que certas considerações sugerem que a justificação proposta poderia ser insuficiente. Conceber o ceticismo de tal modo é vê-lo como mais problematizante e mais importante filosoficamente do que se ele é descrito como uma tese positiva que afirma nossa ignorância ou incapacidade de conhecimento.

Primeiro Ceticismo

Alguns entre os pensadores da antigüidade – Pyrro de Elis (360-270 AC) e sua escola, e os sucessores de Platão na Academia – expressaram desapontamento pelo fato de que séculos de investigação levada adiante pelos seus antecessores pareciam ter gerado poucos frutos, ou em cosmologia ou em ética (esta última era construída de modo amplo, incluindo, portanto, a política). Tal desapontamento motivou a adoção de perspectivas céticas. Os pirroneanos argumentaram que porque a investigação é árdua e interminável, dever-se-ia abandonar a tentativa de julgar o que é verdadeiro e falso, certo e errado; pois somente assim conseguiríamos paz mental.

Uma forma menos radical de ceticismo assaltou os sucessores de Platão na Academia. Eles concordaram com Pyrro sobre o que, certamente, deveríamos evitar, mas eles temperaram a uma tal perspectiva cética com o aceite de que as demandas da vida prática devem ser enfrentadas. Eles não pensaram como viável a “suspensão de juízos”, como Pyrro recomendou, e portanto argumentaram que deveríamos aceitar aquelas proposições ou teorias que fossem mais prováveis (pp. 314-16) que suas concorrentes. As concepções desses pensadores, conhecidas como as dos céticos da Academia, são recordadas na obra de Sexto Empírico (150-225).

No fim do Renascimento – ou, que é a mesma coisa, no início dos tempos modernos – , com as certezas religiosas sob ataque e as novas idéias se ampliando, alguns dos argumentos céticos da Academia e dos pirroneanos adquiriram uma significação especial, notavelmente como um resultado do uso que René Descartes fez deles, mostrando que eram poderosos instrumentos para a investigação da natureza e das fontes do conhecimento. No tempo de Descartes uma mesma pessoa pode ser astrônomo e astrólogo, químico e alquimista, físico ou mágico. Era difícil separar conhecimento e nonsense; era mesmo árduo distinguir aqueles métodos de investigação que poderiam produzir um conhecimento genuíno daqueles outros que podiam somente aprofundar a ignorância. Assim, havia uma necessidade urgente de alguma teorização epistemológica aguda, clara. Em suas Meditações (1986), Descartes concorda em identificar a epistemologia como uma tentativa essencial e preliminar para a física e para a matemática, de modo a tentar estabelecer as bases da certeza como uma propedêutica à ciência. O primeiro passo de Descartes em tal tarefa foi o de adotar e aplicar alguns do argumentos céticos tradicionais (Eu comentarei sobre seu uso do ceticismo mais adiante).

A anatomia do ceticismo

Os argumentos céticos exploram certos fatos contingentes sobre nosso modo de adquirir, testar e lembrar nossas crenças, bem como raciocinar sobre elas. Qualquer problema que infecta a aquisição e emprego de crenças sobre uma dada matéria, e em particular qualquer problema que infecte nossa confiança na manutenção de que aquelas crenças eram justificáveis, ameaça a nossa manutenção de posição sobre o assunto em questão.

Os fatos contingentes em questão relacionam a percepção da natureza, a vulnerabilidade humana normal ao erro, e a existência de estados da mente – por exemplo, sonho e desilusão – que pode ser subjetivamente não distinguível daquelas que normalmente tomamos como apropriadas para adquirir crenças justificadas. Apelando para essas considerações o cético visa mostrar que há questões significantes para serem respondidas sobre os graus de confiança que estamos destinados a colocar em nossas práticas epistêmicas padrões.

As considerações céticas colocam problemas para os epistemólogos de ambos os campos, racionalista e empirista. Essa divisão em duas escolas de pensamento, que disputam sobre o conhecimento, é grosseira mas útil, dado que é uma forma breve de marcar a diferença entre aqueles que mantém que a razão é o meio mestre para o conhecimento, e aqueles que mantém que tal coisa é um papel desempenhado pela experiência. Os racionalistas enfatizam a razão porque em sua perspectiva os objetos do conhecimento são proposições imutavelmente e necessariamente verdadeiras – os exemplos que oferecem são os de proposições da matemática e da lógica – e essas, ele dizem, só podem ser adquiridas pelo raciocínio. Os empirista compreendem que o conhecimento substantivo e genuíno do mundo só pode ser aprendido através da experiência, por meio dos sentidos e suas extensões proporcionadas por instrumentos, tais como telescópios e microscópios. O racionalista não precisa negar que a consciência empírica é um ajudante importante da razão, até mesmo um ajudante indispensável, nem o empirista precisa negar que a razão é um auxiliar importante, indispensável, da experiência; mas ambos insistirão que os meios mestres para o conhecimento são diferentes, um a razão, o outro a experiência.

O refinamento do debate dessas questões merecem exame detalhado, que aqui não é o lugar. Para o presente propósito, devo assinalar o ponto no qual o ceticismo é um problema para ambas as escolas de pensamento. Para ambas, as possibilidades de erro e de ilusão postulam um desafio. Para os empiristas, em particular, erro e ilusão devem ser acrescentados a problemas distintos da percepção.

Erro, ilusão e sonhos

Um característica padrão do argumento cético é tirado de uma conjunto de considerações sobre erro, ilusão e sonho.

Consideremos, primeiro, o argumento do erro. Somos criatura falíveis, nós, algumas vezes, nos enganamos. Se, contudo, sempre somos capazes de afirmar que conhecemos (isto é, ao menos como crentes em algo que justificamos) alguma proposição p, devemos se capazes de excluir a possibilidade de que no momento de afirmar que sabemos p estamos em erro. Mas, uma vez que, tipicamente, ou no mínimo, freqüentemente não estamos conscientes de nossos erros quando os cometemos, e poderiamos portanto inadvertidamente estarmos em erro quando afirmamos saber que p, não estamos justificados quando fazemos essa afirmação.

O mesmo se aplica quando um pessoa é sujeita à ilusão, fantasia ou alucinação. Algumas pessoas experienciam um ou outro desses estados em que não sabem o que estão fazendo, e tomam a si mesmas como tendo passado por experiências verídicas. Claramente, todavia ela pensem que estão no estado em que conduzem a si mesmas ao se justificarem por afirmar que acreditam que p, elas não estão em tal estado. Assim, para que alguém afirmar conhecimento de alguma p, deve ser capaz de excluir a possibilidade de que são sujeitos a tais estados.

Esse padrão de argumentação é mais familiar no argumento do sonho empregado por Descartes. Um modo de expor tal argumento é o seguinte. Quando eu durmo eu algumas vezes sonho, e quando sonho algumas vezes – de fato, freqüentemente – não sei se estou sonhando. Assim, posso ter experiências que parecem experiências verídicas em vigília na base das quais me assumo como justificado ao afirmar que sei tais e tais coisas. Mas porque estou sonhando, de fato não sei tais e tais coisas; meramente sonho que sei. Se não posso excluir a possibilidade de que, agora, neste momento, estou sonhando, sou incapaz de afirmar conhecimento sobre as coisas no momento mesmo em que me assumo como sabendo das coisas. Por exemplo, me parece que estou sentando na minha escrivaninha próximo à janela, vendo as árvores e o gramado. Mas porque eu poderia estar sonhando que isso é assim, não posso afirmar que sei.

Nesses argumentos a possibilidade do erro, ilusão e sonho atuam como o que poderia ser chamado de uma “fracasso” de reivindicações de conhecimento. O padrão é: se alguém sabe p, então nada está atuando para subverter a justificação desse alguém ao afirmar que sabe de p. Mas alguém pode parecer a si mesmo completamente autorizado a afirmar que sabe algum p, e haver falha nessa autorização, como as considerações precedentes mostram. Assim, nossas reivindicações ao conhecimento são carentes de bases melhores do que ordinariamente assumimos que temos. Devemos achar uma modo destruir os objetores.

Percepção

Ambos, racionalistas e empiristas, vêem que as fontes do conhecimento são ameaçadas pelos argumentos esboçados. Argumentos que põe problemas particulares para o empirismo são sugeridos pela natureza e limitação da percepção, a melhor abordagem corrente que nos conta algo sobre isso segue a seguinte história.

Luzes refletem a partir de superfícies dos objetos no meio físico e passam para nossos olhos onde irritam as células das retinas de um tal modo que dispara impulsos nos nervos óticos. Os nervos óticos transportam esses impulso para a região do córtex cerebral que processa dados visuais, onde eles estimulam certos tipos de atividades. Com um resultado, de um modo ainda misterioso para a ciência e para a filosofia, “quadros em movimento” emergem na consciência do sujeito, representando o mundo exterior à sua cabeça. Essa notável transação é repetida mutatis mutandis no sentido de outras modalidades sensórias, como ouvir, sentir cheiro, gosto e tato, fazendo emergir percepções de harmonia e melodia, perfumes e excitação olfativa, suavidade, delicadeza, quente e assim por diante.

Esse modelo pode ser usado para fornecer outras aplicações céticas do fracasso do argumento. O que história complexa causal nos diz é que – assim o cético pode indicar – ela poderia ser interrompida de modos problemáticos em qualquer dos pontos de seu caminho. As experiências que dizemos que resultam da interação de nossos sentidos com o mundo poderia nos ocorrer para outras razões. Elas poderiam ocorrer quando, como notei acima, sonhamos, alucinamos e temos ilusões; ou para ser mais imaginativo, elas poderiam ser produzidas em nós por um deus, ou por um deus, ou por um cientista que teria conectado nossos cérebros a um computador. Do ponto de vista do sujeito que experiencia, poderia não fazer qualquer diferença. Assim, diz o cético, a menos que possamos encontrar um meio de excluir essas possibilidades, não estamos autorizados a reivindicar conhecimento do que, de maneira padrão, assumimos conhecer.

Relatividades perceptuais

As mesmas considerações sobre a percepção pode induzir o desafio cético a rotas diferentes. Uma breve reflexão do tipo da ensinada por Locke, Berkeley (1685-1753) e outros primeiros contribuintes para o debate mostra que algumas dessas propriedades que parecemos perceber nos objetos não “neles mesmos”, mas são de fato criaturas das da relação perceptual. A qualidade dos objetos – suas cores, gosto, cheiro, som e textura – variam de acordo com a condição de quem percebe ou das condições sob as quais são percebidos. Os exemplos padrões são em grande número: a grama é verde de dia, preta à noite; a água morna mostra-se quente para uma mão fria, fria para uma mão quente; objetos parecem maior grandes de perto, pequenos de longe, etc.

Essas relatividades perceptuais são citadas pelo cético para levantar as questões de que a percepção é uma fonte de desconfiança sobre as informações a respeito do mundo, exceto se o mundo pode ser dito existir, de algum modo, independentemente da percepção. Pois o que aconteceria se as propriedades pelas quais aqueles meios de detecção da presença de objetos não pudessem ser descritos aparte de serem objetos da percepção? Considere o velho enigma de se um som produzido pela queda de árvores na floresta quando nenhum ser com poder de percepção e sentidos está presente para ouvi-lo. A resposta, em uma padrão da teoria da percepção corrente na ciência contemporânea, é que as árvores caem em silêncio completo. Pois se não há nenhum ouvido para ouvi-las, não há nenhum som; há somente, na melhor das condições – ondas vibrantes – que causariam som como este é percebido por ouvidos se houvesse membranas auditivas funcionando, nervos auditivos e o resto para ser estimulados por eles.

Essas considerações sugerem um quadro cético em que os que percebem estão com algo tal como a seguinte predicação. Imagine um homem usando um capacete protetor que não o deixa ouvir, ver, sentir gosto ou cheiro ou qualquer outra coisa fora dele. Imagine uma câmera, uma microfone e outros sensores fixados no topo do capacete, transmitindo quadros e outras informações para seu interior. E, finalmente, suponha que é impossível para quem está com o capacete removê-lo para comparar as informações com qualquer coisa do lado de fora, assim, ele não pode checar a credibilidade das representações do mundo exterior. De algum modo, quem veste o capacete tem de confiar na característica intrínseca da informação disponível dada pelo capacete, para julgar a credibilidade das informações. Ele sabe que a informação algumas vezes sai de fontes outras que as do mundo exterior, como nos sonhos e ilusões; ele tem deduzido que o equipamento fixado no capacete funciona segundo a entrada de dados e sua alteração, por exemplo, acrescentando cores, sons e odores aos seus quadros que intrinsicamente não tem nenhuma dessas propriedades (no mínimo, em tais formas); ele sabe que suas crenças sobre o que está do lado de fora do capacete repousa sobre inferências que ele tira das informações disponíveis no interior do capacete, e que suas inferências são apenas tão boas quanto falíveis, permitem a capacidade de errar a respeito do que há lá fora. Dado tudo isso, pergunta o cético, não temos nenhum emprego no qual trabalhar de modo a justificar nossas reivindicações de conhecimento?

Ceticismo problemático e metodológico

Antes de considerar esses argumentos e ponderá-los para, de algum modo, responder a eles, é importante notar duas coisas. Uma é que os argumentos céticos não são melhor abordados com uma tentativa de refutação passo-a-passo – isto é, um por um. A Segunda é que há uma distinção vital, importante, a ser tirada de entre os dois modos nos quais o ceticismo pode ser empregado em epistemologia. É importante notar essas questões porque de outro modo a implausibilidade, prima facie, da maioria dos argumentos do cético nos enganará sobre sua importância. Retorno a cada ponto.

A tentativa de refutação dos argumentos do cético é argumentativamente, passo a passo, algo fútil, por duas boas razões. Como sugerido no início, os argumentos céticos são mais fortes não quando buscam provar que somos ignorantes sobre algum questão em pauta mas, sim, quando solicitam que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento. Um desafio para que justifiquemos algo não é uma afirmação ou uma teoria, e não pode ser refutado; pode somente ser aceito ou ignorado. Uma vez que o cético oferece razões pelas quais a justificação é requerida, a resposta poderia estar na inspeção dessas razões de modo a vermos se o desafio precisa ser enfrentado. Tal coisa, certamente, é uma boa resposta ao ceticismo. Onde as razões são convincentes, a próxima boa resposta é tentar enfrentar o desafio então posto.

A segunda razão é que os argumentos do cético tomados conjuntamente tem um efeito conexo de mostrar que há trabalho a ser feito se estamos para conseguir uma explicação satisfatória do conhecimento – e o ceticismo indica o que é necessário. Se alguém pudesse refutar, ou mostrar a não fundamentação, de um ou outro argumento cético individual, outros seriam deixados no lugar, ainda demandando uma tal explicação a ser perseguida.

Esses pontos podem ser ilustrados por meio da tentativa de Gilbert Ryle (1900-1976) de refutar o argumento do erro usando um argumento do “conceito polar”. Não pode haver moedas falsas, Ryle observou, a menos que existam a genuínas, nem desvios de caminhos a menos que haja os caminhos diretos, nem homens altos sem os baixos. Muitos conceitos caem em tais polaridades, uma característica que é aquela que mostrar que não se pode compreender um polo a menos que se compreenda seu oposto ao mesmo tempo. “Errar” e “acertar” são polaridades conceituais . Se alguém entende o conceito de erro, entende o conceito de “acertar”. Mas ao entender este último conceito é ser capaz de aplicá-lo. Assim, toda nossa compreensão do conceito de erro implica em acertarmos algumas vezes.

Ryle obviamente assumiu que o erro cético está afirmando que, por tudo que sabemos, poderíamos sempre estar em erro. De acordo com isso, seu argumento – de que se entendemos o conceito de erro, devemos algumas vezes alcançar as coisas corretamente – visa refutar a inteligibilidade da afirmação de que poderíamos estar sempre errados. Mas, é claro, o erro cético não é isso. O cético está simplesmente perguntando como, dado que algumas vezes erramos, podemos negar a possibilidade de estar em erro em qualquer ocasião de julgamento – diga-se, neste momento presente.

Mas o cético precisa não conceder a Ryle as afirmações mais gerais que este faz, a saber, que para qualquer polaridade conceitual ambos os pólos devem ser entendidos – para além e mesmo mais tendenciosamente – , e entender um conceito é saber como aplicá-lo, e ele ser aplicável é, realmente, ser aplicado (ou ter sido aplicado). Este último movimento é bem uma questão de princípio, mas assim é a própria afirmação sobre as polaridades conceituais. Pois o cético pode, feliz, citar casos de polaridades conceituais – “perfeito-imperfeito”, “mortal-imortal”, “finito-infinito” – onde de forma alguma fica claro que os mais exóticos pólos aplicam-se a tudo, ou até mesmo que realmente os entendemos. Finalmente, pegar um termo e anexar a ele um prefixo negativo não garante que tenhamos, portanto, compreendido um conceito inteligível.

Esses comentários sugerem que os argumentos céticos, mesmo se singularmente eles parecem não plausíveis, em conjunto eles convidam a uma resposta séria; que é o que, em larga medida, a epistemologia busca oferecer. Mas há, ainda, para ser explicada, a questão da distinção entre ceticismo metodológico e problemático, e aqui uma recapitulação breve do uso que Descartes faz do argumento cético será útil.

O método da dúvida de Decartes

O objetivo de Descartes era o de achar uma base para o conhecimento, o qual ele acharia buscando uma ponto de início a respeito do qual ele poderia estar certo. Encontrar a certeza, ele necessitava rejeitar qualquer coisa que pudesse ser duvidosa, mesmo que fosse ter dúvida sobre algumas coisas fosse um absurdo, pois somente deste modo poderíamos ser deixados com o que é verdadeiramente indubitável. Na primeira Meditação ele embarca nessa tarefa tomando emprestado os argumentos céticos dos antigos. Primeiro ele cita o fato de que podemos ser enganados pela percepção. Mas isso não é um ceticismo completamente suficiente, pois mesmo se percebemos erradamente há ainda muito que podemos saber. Assim, ele, em seguida, considera a possibilidade de que em qualquer ocasião de afirmação de alguém de ela sabe algo, ela poderia estar sonhando. Esse pensamento cético consegue mais coisas para sua rede, mas é ainda insuficiente, pois mesmo no sonho podemos saber tais coisas como, por exemplo, verdades matemáticas. Assim, para alcançar uma consideração a mais ampla possível, Descartes introduz a idéia do “gênio malígno”. Aqui a suposição é a de que com respeito a todas as coisas sobre as quais poder-se-ia possivelmente estar errado, com certeza o “gênio maligno” a engana. Notoriamente, o que um tal ser não poderia fazer errar é que cogito ergo sum – quando se pensa “eu existo”, esta proposição é verdadeira.

O essencial a se notar no uso de Descartes desses argumentos é que se trata de um uso puramente metodológico. O resto das Meditações é devotado a mostrar que sabemos uma grande porção de coisas, porque o fato (como Descartes, se êxito, tenta provar) é que há um deus bom que garante que, tanto quanto usamos nossas faculdades responsavelmente, qualquer coisa que é percebido com clareza e distinção como verdadeira será certamente verdadeira. Isso porque um deus bom, diferentemente de um mau, não desejaria nossa ignorância. Descartes não foi, de maneira alguma, um cético, nem ele pensava que os argumentos céticos, menos de todos os que alguém empregava como dispositivo para por de lado tantas crenças quanto possíveis, fossem persuasivos. O “método da dúvida” era meramente um instrumento.

Os sucessores de Descartes, contudo, estavam muito mais impressionados com os argumentos céticos que ele empregou do que sua resposta a eles. Pois a tradição do pensamento epistemológico após seu tempo, considerou esses problemas e similares não como mero dispositivos metodológicos, mas como problemas sérios que requeriam uma solução. Daí a distinção que tirei aqui entre ceticismo metodológico e ceticismo problemático.

É claro que há considerações céticas que tem utilidade meramente metodológica, e não são genuinamente problemáticas, porque não representam um desafio persuasivo e estável para nossos padrões epistemológicos ordinários. O “gênio maligno” é um caso desse tipo. Uma vez que a hipótese de que há uma tal coisa é tão arbitrária e sem base quanto uma hipótese pode chegar a ser, ela não tem mérito ao ser tomada seriamente senão como uma estratégia para se provar um ponto de vista. Mas as considerações céticas sobre percepção, erro, ilusão e sonho soam mais interessantes e problemáticas, e consequentemente merecem exame.

Entre a muitas questões dignas de preocupação sobre a discussão de Descartes temos duas, as seguintes. Primeiramente, como sugerido inicialmente, sua busca por certeza é mal concebida em argumentos. Certamente um estado psicológico de alguém pode ocorrer independentemente de se as crenças desse alguém são verdadeiras ou não. A falsidade de uma crença não é nenhuma barreira para que o sentimento de certeza desse alguém seja de outro modo. Descartes perseguiu modos específicos de reconhecer quais das nossas crenças são verdadeiras, mas ele foi falar de certeza porque – e este é o segundo ponto – ele assumiu que a tarefa da epistemologia é prover alguém com uma maneira de conhecimento, a partir de ponto de vista subjetivo próprio deste alguém, quando se possui conhecimento. Consequentemente, ele começa com o dado privado de uma consciência singular e tenta mover-se para fora dela, buscando garantias par os processos em rota. Quase todos os sucessores de Descartes em epistemologia, até Russell, incluindo Russell (1872-1970) e Ayer (1910-1989), aceitaram essa perspectiva a respeito de suas tarefas. Nesse sentido, ao menos, todos foram cartesianos. Falando de modo amplo, é por tais razões, como sugerimos acima, que eles acharam duro de enfrentar o desafio do ceticismo.

Algumas respostas ao ceticismo

O desafio cético diz que sofremos de um comprometimento epistêmico, a saber, que podemos ter a melhor evidência possível para acreditar em algum p, e ainda assim estarmos errados. Enunciado de modo resumido e formal, o ceticismo é a observação de que não há nada contraditório na conjunção de enunciados s incorporando nossas melhores bases para uma dada crença p, por um lado, com a falsidade de p, por outro.

Uma representação informativa do ceticismo assim sumarizada é como segue. Argumentos céticos abrem uma fenda entre, de um lado, as bases que um suposto conhecedor tem para alguma afirmação de conhecimento, e, de outro lado, a afirmação em si mesma. Respostas ao ceticismo geralmente tomam aforma de tentativas ou de colocar uma ponte sobre a fenda ou de diminuir o buraco. O modelo padrão perceptual, no qual as crenças são formadas por interação sensória com o mundo, postula um ponte causal que atravessa a fenda; mas tal ponte é vulnerável à sabotagem cética, aqui a explicação causal, no mínimo, precisa de suporte. Descartes, como notado, identificou a tarefa epistemológica como a necessidade de especificar garantias – chame-se X – que, acrescentada às nossas bases subjetivas para crenças, protege-as conta o ceticismo e assim eleva as crenças à forma de conhecimento. Seu candidato para X era a bondade da divindade; rejeitar esse candidato (enquanto continuou a aceitar sua perspectiva da tarefa epistemológica) cria a obrigação de termos de encontrar um alternativa. Se um X não pode ser achado para sustentar a ponte que liga a fenda cética, a opção é tentar aproximá-la – ou, mais exatamente, mostrar que, de modo algum, há alguma fenda ali. Ambos as buscas por X e por fechar a fenda tem constituído o esforço epistemológico maior contra o ceticismo na filosofia moderna. Algumas desses esforços, de modo breve, são os seguintes.

Os sucessores imediatos de Descartes foram, como mencionados, não persuadidos pela sua tentativa de colocar uma ponte na fenda invocando uma divindade boa para servir como X. Locke, sem muito alarde, empregou uma versão mais fraca do expediente cartesiano dizendo que podemos ignorar as ameaças céticas á explicação causal porque “a luz que é acesa em nós brilha o suficiente para todos os nossos propósitos”. A partir do ponto de vista de Locke não há importância se a luz interior é fixada por Deus ou pela natureza; a questão é que há algo – X, a luz interna, que poderia ser, talvez, a razão, a intuição empírica ou a confiança nativa na confiabilidade dos sentidos – que dá bases para que aceitemos nossos meios ordinários de adquiri conhecimento como sendo os meios adequados.

Argumentos transcendentais

Kant (1724-1804) considerou o fracasso na refutação do ceticismo o “escândalo” da filosofia, e ofereceu sua Crítica da Razão Pura (1929) como uma solução. Sua tese é que nossas mentes são de tal modo constituídas que elas impõem uma estrutura de conceitos interpretativos sobre nossa sensações, entre elas aquelas de interconexão causal e de objetividade do que percebemos. A aplicação desses conceitos transforma receptores meramente passíveis de dados em experiência propriamente dita (pp. 590-8). Nossas faculdades são tais que onde o dado cru cai sob a atividade interpretativa de nossos conceitos, eles, os dados, já tem forma espacial e temporal que lhes foi conferida pela natureza de nossas capacidades sensórias; toda nossa experiência, considerada como relacionada ao que é exterior a nós, é experiência de um mundo estruturado espacialmente, e toda nossa experiência, considerada como relacionada a seu caráter receptivo em nossas mentes, é de um mundo temporalmente estruturado. Sobre os dados espaço-temporais assim trazidos, antes, às nossas mentes, impomos nossas categorias, isto é, os conceitos que tornam a experiência possível dando a elas seu caráter determinado. E aqui está o ponto chave de Kant: se o cético pede que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento, nós assim fazemos dispondo esses fatos sobre como a experiência é constituída.

Kant disse que Hume (1711-76) o inspirou, porque Hume havia argumentado que embora não pudéssemos refutar o ceticismo – a razão não era capaz disso, afirmou ele – não deveríamos estar em apuros, pois a natureza humana é assim constituída de modo que simplesmente não podemos consertar as crenças que o ceticismo nos desafia a dar justificativas. Essa crenças incluem, por exemplo, que há um mundo externo, que há relações causais mantidas entre eventos no mundo, que o raciocínio indutivo é confiável assim por diante. A partir dessa sugestão, Kant elaborou sua teoria de que os conceitos os quais o cético que justificação são características constituintes de nossa capacidade, de algum modo, de ter qualquer experiência.

A estratégia, se não os detalhes, do ataque de Kant sobre o ceticismo, tem estimulado o interesse da filosofia mais recente. O argumento que ele emprega é um argumento transcendental, brevemente caracterizado como aquele que diz que porque A é uma condição necessária para B, e, porque B é o caso, A deve ser também o caso. Um exemplo de um tal argumento em ação contra o ceticismo é o que segue.

Um desafio cético típico é o concernente a crença na existência de objetos não percebidos, continuamente. O que justifica nossa manutenção de uma tal crença e o desconto que damos a respeito dela? As respostas do argumento transcendental são as seguintes: por causa de que nos assumimos como ocupando um mundo singular e unificado de objetos espaço-temporais, e por causa de que, nessa perspectiva, objetos espaço-temporais tem de existir quando não percebidos a fim de constituir o real como singular e unificado, uma crença contínua na existência de objetos não percebidos é uma condição de nosso pensamento a respeito do mundo e a respeito de nossa experiência dele desse tal modo. Uma vez que, de fato, pensamos desse modo, a crença que o cético pede para justificarmos está, portanto, justificada. Uma pensador contemporâneo que fez notável uso desse estilo de agumento é P. F. Strawson, nascido em 1919.

Idealismo e fenomenalismo

Há, em paralelo a esse modo de Kant responder ao desafio cético, outra abordagem, que nega a existência de um fosso gerando pelo ceticismo. As figuras chefes nesse campo são Berkeley e, mais recentemente, os fenomenalistas, que – permitindo por diferenças entre eles, e lembrando que os dois últimos só mantém tais perspectivas em parte de suas carreiras – incluem Mill (1806-73, Russell e Ayer.

Na perspectiva de Berkeley, o ceticismo emerge do pensamento de que atrás ou na frente de nossas experiências sensórias repousa um mundo material. O mundo “material” significa “feito de mattéria”, e “matéria” é um termo filosófico técnico que é suposto denotar uma substância indetectável empiricamente, que os predecessores da filosofia de Berkeley usaram como base para as propriedades das coisas detectáveis sensoriamente, tais como cores, formas e texturas. Berkeley rejeitou o conceito de matéria assim entendido – é comum lê-lo erradamente, tomando-o como alguém que negou a existência de objetos físicos; ele não fez tal coisa – argumentando que por causa dos objetos físicos serem coleções de qualidades sensíveis, e porque qualidades sensíveis são idéias, e porque idéias só podem existir se percebidas, a existência de objetos, portanto, consiste em serem percebidos; se não por mentes finitas tais como as nossas, então em todos os lugares e em todo o tempo por uma mente infinita. (Podemos notar que Berkeley pensava que sua refutação do ceticismo era ao mesmo tempo um novo e poderoso argumento em favor da existência de Deus.)

O costume de Berkeley de dizer que as coisas existem “na mente” levou leitores não críticos a supor que ele queria dizer que objetos existem somente na cabeça de alguém, que é o que o idealista subjetivista ou o solipsista podeiam tentar manter. O idealismo de Berkeley, se é ou não de algum modo defensável, é ao menos uma perspectiva não tão instável. Seu “na mente” deveria ser lido como significando “com referência essencial à experiência ou pensamento”.

Para os propósitos aqui presentes, a questão é que Berkeley buscou refutar o ceticismo por meio da negação da existência de um fosso entre experiência e realidade, sobre o fundamento de que experiência e realidade são a mesma coisa. (Ele tinha uma teoria de como, a despeito disso, poderíamos todavia imaginar, sonhar e errar). Os fenomenalistas, mesmo com uma importante diferença, argumentaram de modo parecido, partindo do que aparece para nós na experiência. Quando analisamos os aparecimentos – o “fenômeno – vemo que eles não não construídos separados do dados básicos dos sentidos, seja a menor passagem de cor no campo visual ou o mais baixo som em nosso campo auditivo. Fora dos dados dos sentidos “contruímos logicamente” as cadeiras e mesas, pedras e montanhas, constituindo os acessórios do mundo do dia-a-dia.

Uma alternativa, mas equivalente, de se colocar tal questão, afirmam os fenomenalistas, é dizer que enunciados sobre objetos físicos são meramente convenientes atalhos de enunciados mais longos e mais complicados sobre como as coisas aparecem para nós no emprego usual de nossas capacidades sensórias. E para dizer que objetos continuam existindo mesmo quando não percebidos é dizer – na frase de Mill – que eles são “possibilidades permanentes de sensação”, significando que alguém poderia experienciá-los se fossem preenchidas certas condições.

Berkeley mantém que cisa permanecem em existência quanto não percebidas por mentes finitas porque elas são percebidas por uma divindade. Os fenomenalistas agumentam que o que se quer dizer quando se fala que as coisas existem independentemente da percepção delas é que certas condições contra-factuais são verdadeiras, a saber, aqueles que afirmam que as coisas em questão seriam percebidas se algum ente que percebe estivesse adequadamente localizado com respeito a elas. Esses condicionais são notoriamente problemáticos, porque não está claro como entendê-los. O que, em particular, torna todos eles verdadeiros quando eles são (ou bem obviamente que são) verdadeiros? As respostas usuais, nos termos de mundos possíveis, leis e regularidades ideais ou similaridades exóticas, ajudam pouco. Não está claro quanto muito de um progresso é adquirido a partir da ubiqüidade da divindade de Berkeley ao simplesmente a substituirmos por contrafactuais verdadeiros. A perspectiva de Berkeley tem a modesta atração de que tudo no mundo é real – tudo que existe é percebido – em qualquer lugar no universo do fenomenalista a maioria do que existe é assim uma possibilidade antes do que uma realidade, a saber, uma possibilidade de percepção.

Pelos menos uma coisa está clara: que não se alcança o fenomenalismo simplesmente subtraindo a teologia da teoria de Berkeley. Ao fazer isso, então reaparece o fosso metafísico, e então substitui-se uma comprometimento com a existência de simples verdades contra-factuais, com um comprometimento de fica acompanhado com a existência do possível. Tanto a teoria de Berkeley quanto o fenomenalismo, então, demanda ato preço para aproximar o fosso cético.

Espistemologia cética versus anti-cartesianismo

Alguns epistemólogos não tentam refutar o ceticismo pela boa razão de que eles acham que ele é verdadeiro ou irrefutável. A perspectivas desses epistemólogos poderia ser sumarizada como dizendo que o ceticismo é o resultado inevitável da reflexão epistemológica, assim deveríamos aceitar o seguinte: ou estamos destinados mesmos a termos crenças justificadas só imperfeitamente, sempre sujeitas à revisão da experiência, ou temo de reconhecer que o ceticismo, a despeito de ser irrefutável, não é uma opção prática, e portanto temo de viver como a maioria a pessoas vivem, isto é, simplesmente ignorando tais questões.

Alguns comentadores de Hume interpretam seu pensamento como endossando esta última perspectiva, e de acordo com isso falam em “resposta humeana ao ceticismo”. Stroud (1984) e Strawson (1985), fazem algo mais ou menos parecido com essa “resposta humeana ao ceticismo”.

Outros, em debates recentes, são mais combativa, entre eles está Dewey (1859-1952) e Wittgenstein (1889-1951). A despeito das diferenças fundamentais sobre outros aspectos, esses dois pensadores mantiveram uma interessante perspectiva comum, que é a de que o ceticismo resulta da aceitação do ponto de partida cartesiano do dado privado da consciência individual. Se, em vez disso, dizem eles dois, começarmos com o mundo público – com considerações relacionadas a fatos sobre o caráter essencialmente público do pensamento humano e da linguagem – emergirá daí um quadro diferente.

Dewey argumentou que o modelo cartesiano torna o sujeito epistêmico uma recipiente meramente passivo de experiências, como alguém sentado no escuro do cinema assistindo a fita; mas, apontou ele, nossa visão é de uma perspectiva participante – somos atores no mundo, e nossa aquisião de conhecimento é o resultado de nossos feitos no mundo.

Wittgenstein contestou toda a coerência da abordagem cartesiana argumentando pela impossibilidade da linguagem privada. A linguagem privada, no sentido de Wittgenstein, é aquela que é logicamente disponível única e exclusivamente para um falante, que é o que um sujeito cartesiano precisaria no sentido de começar a discursar sobre sua experiência interior privada. Seu argumento é este: linguagem é uma atividade governada por regras, e só se tem êxito ao falar uma linguagem quando se segue as regras para o uso de suas expressões. Mas um solitário usuário da linguagem seria alguém incapaz de contar a diferença entre realmente seguir as regras e meramente acreditar que assim está fazendo; assim, a linguagem que ele fala não pode ser logicamente privada para ele próprio; ele deve ser compartilhada com outros. Certamente, Wittgenstein argumento que a linguagem só pode ser adquirida em uma situação pública (ele liga o aprendizado da linguagem ao treinamento de animais; aprender uma linguagem é imitar comportamentos lingüísticos de quem está ensinando), que similarmente pesa contra a idéia de que o projeto cartesiano é, até mesmo em princípio, possível.

As possibilidades contra os céticos do argumento da linguagem privada parecem não ter sido vislumbrada em seu todo pelo próprio Wittgenstein. Em notas de esboço sobre o ceticismo e o conhecimento, escritas nos últimos meses de sua vida – depois publicadas sob o título Da Certeza (1969) – ele oferece uma resposta ao ceticismo, que marca um retorno a uma abordagem mais tradicional, não diferente da oferecida por Hume e Kant. Há algumas coisas que temos de aceitar no sentido de administrar nosso modo comum de pensar e falar. Tais proposições como a de que há um mundo externo, ou que o mundo veio a existir há muito tempo, não estão, simplesmente, abertas à dúvida; não é uma opção para nós questioná-las. Nem, portanto, diz Witgenstein, podemos dizer que sabemos delas, porque conhecimento e dúvida são intimamente relacionados, e só pode haver conhecimento onde pode haver dúvida e vice versa.

As proposições que não podemos duvidas constituem os “andaimes” de nosso pensamento ordinário e de nossa conversação diária, ou – Wittgenstein varia suas metáforas – eles são como o leito e os bancos de um rio, abaixo dos quais a correnteza do discurso normal segue seu fluxo. Nesse sentido as crenças que o ceticismo tenta desafiar não estão abertas à negociação; que, diz Wittgenstein, dispõe o ceticismo.

Esses pensamentos são tão sugestivos quanto eles estão na filosofia de Hume e Kant; mas um dos problemas com o modo de Wittgenstein de colocá-los é que ele usa conceitos fundacionistas na descrição da relação de proposições “gramaticais” em alguns casos, mas repudia o fundacionismo como tal, e parece permitir uma versão de relativismo assim fazendo – o leito do rio e os bancos, diz ele, poderiam, no momento necessário, serem ser deteriorados. Mas o relativismo é apenas o ceticismo disfarçado – ele é, de fato, argumentativamente, o mais poderoso e a forma mais problemática de ceticismo, pois ele é a perspectiva de que conhecimento e verdade são relativos a um ponto de vista, um tempo, um lugar, uma meio ambiente cognitivo ou cultural: e conhecimento e verdade, assim entendidos, não são conhecimento e verdade.

Observações finais

Há muito gostar-se-ia insistir sobre uma tentativa correta para descrever o trabalho que necessita ser feito em epistemologia, para isso é necessário preliminarmente fazer o progresso que podem. Aqui, eu simplesmente sublinharei uma casal de observações já feitas acima.

Primeiramente, debates sobre a definição de “conhecimento” me parecem ser um lado a ser mostrado. A justificação de afirmações nas ciências naturais, nas ciências sociais (não, no mínimo, na história) e direito é onde o trabalho real a ser feito em epistemologia fala mais alto. E sua explicação aplica-se somente ao caso empírico: o que das questões epistemológicas que apertam em ética e em filosofia da matemática? Pode não haver nenhuma garantia – e certamente é não razoável – que altar generalizações sobre justificação e conhecimento se aplicarão inequivocamente a todos esses campos. “Justificação” é um conceito mudo que necessita ser resgatado fora, nos termos particulares para campos particulares; muito seria óbvio a partir do fato de que explicações gerais de justificação não restritivamente mostram-se não ajudáveis à vulnerabilidade de contra-exemplos.

Em segundo lugar, pouco da literatura corrente sobre o ceticismo torna alguém confiante de que sua natureza é propriamente entendida. O ceticismo define um problema central em epistemologia, a saber, a necessidade de mostrar como é possível justificação de crenças. Isso é feito ao nos defrontarmos com o desafio de mostrar que considerações céticas não produzem, após tudo, um fracasso de nossos melhores esforços neste ou naquele específico campo. Implícito nessa caracterização estão duas importantes afirmações: primeiramente, que o ceticismo é melhor entendido como um desafio, não como uma afirmação de que não sabemos nada ou que não podemos saber nada; e, secundariamente, que o melhor modo de responder ao ceticismo não é tentando refutá-lo na base de argumento por argumento, mas monstrando como fazemos as justificações para o que acreditamos. De algum modo, esse dois pontos, que foram óbvios aos nossos predecessores, parecem terem sido uma visão que se perdeu.

Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr.

O texto foi traduzido de Grayling, A C. Epistemology. Bunnin and others (editors); The Blackwell Companhion to Philosophy. Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd, 1996.

As notas, as referências, leituras recomendadas e questões estão na obra original (NT).

Coerência

A não satisfação com o fundacionismo tem conduzido alguns epistemólogos a preferir dizer que uma crença está justificada se ela é coerente com aquelas já aceitas em um conjunto. A tarefa imediata é especificar o que é a coerência, e encontrar um modo de tratamento não circular do problema de como as crenças já aceitas vieram a ser aceitas.

As dificuldades dessa tarefa vem de um bom número de questões. A coerência é um critério negativo (isto é, uma crença a qual falta justificação se ela falha na adequação coerente a um conjunto) ou um critério positivo (isto é, uma crença é justificada quando ela se adequa coerentemente com o conjunto)? E ela deve ser entendida de modo forte (pela qual coerência é suficiente para a justificação) ou fraco (pela qual coerência é uma entre outras características da justificação)?

O conceito de coerência tem sua base teórica na noção de sistema, entendido como uma conjunto cujos elementos estão em relações mútuas tanto em consistência quanto de (algum tipo de) interdependência. A consistência é, obviamente, uma requerimento mínimo, diz-se. A dependência é mais difícil de se especificar sua adequação. Seria muito – pois daria vazão para uma afirmação redundante – requisitar que a dependência signifique implicação mútua entre crenças (isto é o que alguns tem requisitado, citando a geometria como exemplo). Uma noção mais difusa é aquela que diz que um conjunto de crenças é coerente se de qualquer uma delas segue-se todo o resto, e se nenhum subconjunto delas é logicamente independente do restante. Mas isso é vago, e de qualquer modo parece requerer que o conjunto seja conhecido como completo antes de alguém poder julgar se uma dada crença é coerente com ele.

Um remédio poder ser dizer que uma crença é coerente com um conjunto antecedente se ela pode ser inferida dele, ou a partir de algum subconjunto significante dentro dele, como sendo a melhor explanação no caso. Este alguém poderia objetar que nem todas as justificações tomam a forma de explanações. Uma alternativa poderia ser dizer que uma crença é justificada se sobrevive à comparação com competidoras no trabalho de se fazer aceita em uma conjunto antecedente. Mas aqui quem quisesse objetar poderia perguntar como isso pode ser suficiente, uma vez que por si mesmo ela não mostra porque ela tem melhores méritos do que suas rivais, as igualmente coerentes, na aceitação. Certamente, qualquer teoria da justificação tem de assegurar a maior quantia de crenças candidatas, assim, não há nada que distintivamente sustente a teoria da coerência. E esses pensamentos conduzem a uma questão não examinada do “conjunto antecedente” e sua justificação, que não pode ser uma questão de coerência, pois com o que ele seria, por sua vez, coerente?

Internalismo a externalismo

Ambos, o fundacionismo e a teoria da coerência, são algumas vezes descritos coo “internalistas” porque descrevem a justificação como consistindo em relações internas entre crenças, ou – como no primeiro caso – a partir de uma relação vertical de suporte entre crenças supostamente básicas e outras que dependem destas, ou – como no segundo caso – a partir de suporte mútuo de crenças em um sistema entendido apropriadamente.

Caracterizada de modo geral, as teorias internalistas afirmam ou assumem que uma crença não pode ser justificada para uma sujeito epistêmico S a menos que S tenha acesso ao que provê a justificação, ou de fato ou por princípio. Essas teorias geralmente envolvem o requerimento “de fato” no sentido mais forte porque ser a justificativa de S de acreditar que p é algo resgatado, de forma padrão, nos termos de suas razões assumidas para tomar p como verdadeiro, onde razão assumida é entendido no sentido corrente (no sentido de “ter razão”).

Aqui, uma objeção se coloca por si mesma. Qualquer S tem somente acesso finito a o que poderia justificar ou solapar suas crenças, e esse acesso está confinado ao seu ponto de vista particular. Parece que a justificação completa para suas crenças raramente estaria disponíveis, porque sua experiência seria restrita ao que é próximo, em tempo e espaço, e ele estaria designado a manter somente aquelas crenças que sua experiência limitada licenciou.

Uma objeção conectada é a de que o internalismo mostra-se inconsistente com o fato de que muitos pessoas parecem ter conhecimento a despeito dele não ser suficientemente sofisticado para reconhecer que tal-e-qual é uma razão para acreditar que p – este é o caso, por exemplo, com crianças.

Uma objeção mais geral, ainda, é que as relações entre crenças, se do tipo daquelas do fundacionismo ou da teoria da coerência, poderiam ser obtidas sem que as crenças em questão fossem tomadas como verdadeiras de algo para além delas próprias. Alguém poderia imaginar um conto, claramente verdadeiro, diga-se, que em nenhum momento corresponde a alguma realidade externa, mas que tem suas crenças justificadas, todavia, por suas relações mútuas.

Essa reflexão nada fácil induz o pensamento de que deveria haver uma restrição em relação às teorias de justificação, na forma de uma demanda de que deveria haver alguma conexão ajustável entre posse de uma crença e fatores externos – isto é, algo mais do que as crenças e suas relações mútuas – que determinam seu valor epistêmico. Isso concordamente motiva a idéia de uma alternativa externalista.

Credibilidade, causalidade e busca da verdade

O externalismo é a perspectiva de que o que torna S justificado ao acreditar que p poderia não ser algo ao qual S tem acesso cognitivo. Poderia ser que os fatos no mundo são como S crê que sejam, e isso certamente é a causa que fez S acreditar neles assim como são, pelo estímulo de seus receptores sensórios, de um modo correto. S não precisou estar consciente de que isso é a maneira como suas crenças são formadas. Assim, S poderia estar justificado ao acreditar que p, sem mais.

A principal espécie de teoria externalista é a da credibilidade; a sua tese – ou grupo de teses – é a de que uma crença é justificada se ela está, em confiança, com crédito, conectada com a verdade. De acordo com uma variante influente, a conexão em questão é suprida pela confiabilidade de processos de formação de crenças, umas tem, então, alto êxito diante da avaliação que mensura a produção de crenças verdadeiras. Um exemplo de um processo no qual esta envolvida a confiança (credibilidade) poderia ser a percepção normal em condições normais.

São bem plausíveis as teorias baseadas noção de uma ligação externa, especialmente a ligação causal, entre uma crença e o que é que ela tem de conteúdo. Um exemplo de uma tal teoria é a abordagem de Alvin Goldman (1986) do conhecimento como “crença verdadeira causada apropriadamente”, onde “causação apropriada” assume um número variado de formas, todas compartilhando a seguinte propriedade: elas são processos que são tanto confiáveis “localmente” quanto “globalmente” – o primeiro significa que o processo tem alto êxito diante da avaliação que diz sobre a produção de crenças verdadeiras, o último significa que o processo não teria produzido a crença em questão em “alguma situação contrafactual relevante” onde a crença é falsa. A perspectiva de Goldman é concordantemente um paradigma de uma teoria de confiabilidade ou credibilidade.

Um elegante primo de segundo grau dessa perspectiva é aquela oferecida por Robert Nozick (Nozick, 1981). Às condições
 
 

  1. p é verdadeira 
     
     
     

    e

     

  2. S acredita em
     
     
     

    Nozick acrescenta

     

  3. se p não fosse verdadeira, S não acreditaria em
     
     
     

    e

     

  4. se p fosse verdadeira, S acreditaria nela. 

As condições (3) e (4) tem a intenção de bloquear os contra-exemplos do tipo de Guttier para crença verdadeira justificada anexando firmemente a crença de S de que p à verdade de p. A crença de S de que p está conectada ao mundo (a situação descrita por p) pela relação que Nozick chama de “encalço” (tracking): a crença de S está no encalço da verdade de que p. Ele acrescenta refinamentos, numa tentativa de desviar dos contra-exemplos que os filósofos, sempre engenhosamente, vivem inventando.

Se essas teorias parecem plausíveis é porque elas estão de acordo com nossas perspectivas pré teóricas. Mas como se pode ver, realmente há muito que se pode objetar contra elas, e uma copiosa literatura sobre isso assim faz. O mais sério defeito dessas teorias, contudo, é que elas são da ordem de questões de princípio. Elas não vão na questão de como S está confiante de que uma dada crença é justificada; em vez disso, buscam socorro em duas assunções altamente realistas, uma sobre a extensão do domínio de alcance das crenças e outro sobre como o domínio e S estão conectados; assim é que podem afirmar que S está justificado ao acreditar que p mesmo se o que o justifica repousa fora de sua própria competência epistêmica. Seja lá o que for mais que alguém pense sobre essas sugestões, elas não elucidam S, e portanto não comprometem o mesmo problema a que se dirigem a teorias internalistas.

Mas o pior de tudo – uma crítica astera assim poderia dizer – as amplas assunções às quais essas teorias recorrem são precisamene aquelas que a epistemologia deveria examinar. Teorias externalistas e causais, de qualquer modo e em qualquer combinação, são melhor desenvolvidas pela psicologia empírica, onde se dá, franca e assumidamente, um desconto para com as assunções padrões sobre o mundo externo e suas conexões com S. A filosofia, com certeza, é onde tais premissas, elas próprias, são investigadas.

Conhecimento, crença e, novamente, justificação

Considere o argumento: “Se alguém conhece algum p, então pode saber certamente que p. Mas ninguém pode estar certo de algo. Portanto ninguém sabe algo”. Este argumento (desenvolvido nesta forma por Unger, 1975) é instrutivo. Ele repete o erro de Descartes de pensar que o estado psicológico de certos sentimentos – que alguém pode ter com respeito à falsidade, tal como o fato de que eu posso sentir como certo que o cavalo Arkle vencerá a corrida na próxima semana, e estar errado – é o que buscamos em epistemologia. Mas ele também exemplifica a tendência nas discussões sobre o conhecimento, tal como tornar a definição de conhecimento tão altamente restritiva que pouco ou nada pode se alistar em suas fileiras. Alguém deveria dar atenção se uma sugerida definição de conhecimento é tal que, como o argumento citado nos conta, ninguém pode saber nada? Exatamente assim como alguém tem crenças bem justificadas que funcionam muito corretamente na prática, alguém pode não estar suficientemente satisfeito em não saber nada? Da minha parte, penso que pode.

Isso sugere que, na medida em que o tema esboçado nos parágrafos precedentes tem interesse, ele está em conexão com a justificação de crenças e não com a definição de conhecimento ali implicado. A justificação é uma questão importante, no mínimo porque nas áreas de aplicação, em epistemologia, onde o interesse realmente sério deveria estar – em questões sobre filosofia da ciência, filosofia da história ou os conceitos de evidência e prova na área do direito – , a justificação é o problema crucial. Aí é onde os epistemólogos deveriam estar trabalhando. Por comparação, os esforços para definir “conhecimento” são tiviais e ocupam muita energia em epistemologia. A propensão ao desacordo no debate gerado pelos contra-exemplos de Gettier – antecipados de modo belo no exame de Russell sobre James (Russell, 1910, p. 95) – avançou sobre um tabuleiro de “ismos”, como exemplicado acima, é um sintoma do gasto de energia.

O problema geral com a justificação é que os procedimentos adotados, atravessando toda caminhar da vida epistêmica, parecem altamente permeáveis por dificuldades apontadas pelo ceticismo. O problema da justificação é, portanto, em grande medida, o problema do ceticismo; que é, precisamente, a razão pela qual a discussão do ceticismo é central para a epistemologia.

 

A. C. Grayling

Birkbeck College, Londres

St Anne’s College, Oxford

 

Introdução

A epistemologia, também chamada teoria do conhecimento, é o ramo da filosofia interessado na investigação da natureza, fontes e validade do conhecimento. Entre as questões principais que ela tenta responder estão as seguintes. O que é o conhecimento? Como nós o alcançamos? Podemos conseguir meios para defendê-lo contra o desafio cético? Essas questões são, implicitamente, tão velhas quanto a filosofia, embora seu primeiro tratamento explícito seja o encontrado em Platão (427-347 AC), em particular no Theaetetus. Mas primordialmente na era moderna, a partir do século XVII em diante – como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e Locke (1632-1704) em associação com a emergência da ciência moderna – que a epistemologia tem ocupado um plano central na filosofia.

Um passo óbvio na direção de responder a primeira questão é tentar uma definição. A definição padrão, preliminarmente, é a de que o conhecimento é crença verdadeira justificada. Esta definição parece plausível porque, ao menos, ele dá a impressão de que para conhecer algo alguém deve acreditar nele, que a crença deve ser verdadeira, e que a razão de alguém para acreditar deve ser satisfatória à luz de algum critério – pois alguém não poderia dizer conhecer algo se sua razão para acreditar fosse arbitrária ou aleatória. Assim, cada uma das três partes da definição parece expressar uma condição necessária para o conhecimento, e a reivindicação é a de que, tomadas em conjunto, elas são suficientes.

Há, contudo, dificuldades sérias com essa idéia, particularmente sobre a natureza da justificação requerida para a crença verdadeira eqüivaler a conhecimento. Propostas competidoras tem sido oferecidas para acolher as dificuldades, ou para acrescentar mais condições ou para achar um enunciado melhor para a definição posta. A primeira parte da discussão que se segue considera essas propostas.

Paralelamente a esse debate sobre como definir o conhecimento há um outro sobre como o conhecimento é adquirido. Na história da epistemologia tivemos duas principais escolas de pensamento sobre o que constitui o meio mais importante para o conhecer. Uma é a escola “racionalista”, que mantém que a razão é responsável por esse papel. A outra é a “empirista”, que mantém que é a experiência, principalmente o uso dos sentidos, ajudados, quando necessário, por instrumentos, que é responsável por tal papel.

O paradigma de conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, onde verdades necessárias são obtidas por intuição e inferência racionais. Questões sobre a natureza da razão, a justificação da inferência e a natureza da verdade, especialmente da verdade necessária, pressionam para serem respondidas.

O paradigma dos empiristas é a ciência natural, onde observações e experimentos são cruciais para a investigação. A história da ciência na era moderna dá sustentação à causa do empirismo; mas precisamente para esta razão, questões filosóficas sobre percepção, observação, evidência e experimento tem adquirido grande importância.

Mas para ambas tradições em epistemologia o interesse central é se podemos confiar nas rotas que elas respectivamente denominam. Os argumentos céticos sugerem que não podemos simplesmente assumi-las como confiáveis; certamente, elas sugerem que trabalho é necessário para mostrar que elas são confiáveis. O esforço para responder ao ceticismo, portanto, fornece um modo distinto de entender o que é crucial em epistemologia. A segunda parte está concentrada na análise do ceticismo e algumas respostas a ele.

Há outros debates em epistemologia sobre, entre outras coisas, memória, julgamento, introspecção, raciocínio, distinção “a priori- a posteriori“, método científico e diferenças metodológicas, diferenças metodológicas, se há, entre ciências da natureza e ciências sociais; as questões consideradas aqui são básicas para todos esses debates.

Conhecimento

Definição de Conhecimento

Há diferentes modos pelos quais alguém poderia ser indicado como tendo conhecimento. Alguém pode conhecer pessoas ou lugares, no sentido de estar familiarizado com eles. Isso é o que se quer dizer quando alguém fala “Meu pai conhecia Lloyd George”. Aguém pode conhecer como fazer algo, no sentido de possuir uma habilidade ou destreza. Isso é o que se quer dizer quando alguém fala “Eu sei jogar xadrez”. E alguém pode saber que é algo é o caso quando alguém fala “Eu sei que o Everest é montanha mais alta”. Este último modo é às vezes chamado de “conhecimento proposicional”, e é a espécie que os epistemólogos mais desejam entender.

A definição de conhecimento já mencionada – conhecimento é crença verdadeira justificada – é entendida como uma análise do conhecimento no sentido proposicional. A definição é obtida perguntando que condições tem de ser satisfeitas quando queremos descrever alguém como conhecendo algo. Ao dar a definição enunciamos o que esperamos que sejam as condições necessárias e suficientes para a verdade da afirmação “S sabe que p“, onde “S” é o sujeito epistêmico – o suposto conhecedor – e “p” a proposição.

A definição sustenta um ar de plausibilidade, ao menos quanto aplicada ao conhecimento empírico, porque parece encontrar o mínimo que pode ser esperado como necessário a partir de um conceito conseqüente. Parece correto esperar que se S sabe que p, então p deve, ao menos, ser verdadeira. Parece certo esperar que S deve não meramente supor ou esperar que p é o caso, mas que deve ter um atitude epistêmica positiva em relação a p: S deve acreditar que ela é verdadeira. E se S acredita em alguma proposição verdadeira enquanto ela não tem nenhum fundamento, ou fundamentos incorretos, ou meramente fundamentos arbitrários ou imaginários, não diríamos que S conhece p; querendo dizer que S deve ter bases para acreditar que p em algum sentido propriamente justificado de assim proceder.

Dessas condições propostas para o conhecimento, é a terceira que dá mais problema. A razão é simplesmente ilustrada com contra-exemplos. Esses toma a forma de casos em que S acredita em uma proposição verdadeira para o que são de fato razões erradas, embora elas são a partir dele próprio um ponto de vista persuasivo. Por exemplo, suponha que S tenha dois amigos, T e U. O último está viajando, mas S não tem idéia de onde ele está. Como para S, T disse estar comprado um carro e após dirigir um Rolls Royce, portanto acredita-se que ele é o dono de um. Agora, a partir de qualquer proposição p alguém pode validamente inferir a disjunção “p ou q“. Assim, S tem fundamentos para acreditar que “T é proprietário de um Rolls Royce ou U está em paris”, mesmo embora, ex hypothesi, ele não tenha idéia da localização de U. Mas suponha que T de fato não tem seu próprio Rolls Royce – ele o comprou para uma outra pessoa, e ele dirigiu uma parte para ela. Além disso, a suposição posterior é fato, que U está, por ocasião, em Paris. Então S acredita, com justificação, uma proposição verdadeira: mas não deveríamos querer chamar sua crença de conhecimento.

Exemplos como este são artificiais, mas eles cumprem sua função; eles mostram que é necessário ser dito mais sobre justificação antes de afirmarmos tem um relato adequado de conhecimento.

Justificação

Preliminarmente, uma questão é sobre se tendo justificações para acreditar que algum p implica a verdade de p, pois, se assim é, contra-exemplo do tipo mencionado nesse momento nada alcança e não precisamos persebuir modos de bloqueá-los. Há certamente uma perspectiva, chamada “infalibiismo”, que oferece exatamente um tal recurso. Ela estabelece que se é verdadeiro que S conhece p, então S não pode esta enganado em acreditar em p, e portanto sua justificação para acreditar em p garante sua verdade. A afirmação é, em resumo, que alguém não pode estar justificado na crença de uma proposição falsa.

Essa perspectiva é rejeitada pelos “falibilistas”, cuja afirmação é a de que alguém pode de fato ter uma justificação para acreditar em algum p embora ele seja falso. Sua consideração para o infalibilismo volta-se sobre a identificação de um engano em no seu argumento sustentado . O engano é que apesar de que a verdade de “S sabe que p” certamente nega a possibilidade de que S está em erro, isto está bem distante de dizer que S está situado de tal modo que ele não pode, possivelmente, estar errado sobre p. É correto dizer: (1) “é impossível para S estar errado sobre p se ele conhece p“, mas não é invariavelmente certo dizer (2) “se S conhece p, então é impossível para ele estar errado sobre p“. O engano está em pensar que a leitura correta de amplo escopo (1) de “é impossível” autoriza a leitura de escopo estreito (2) que constitui o infalibilismo.

Um infalibilista conta que fazer a definição de conhecimento parece simples: S sabe que p se sua crença em p é justificada infalivelmente. Mas essa definição produz uma noção de conhecimento também restrita, pois ela diz que S pode justificar sua crença em p somente quanto a possibilidade da falsidade de p estiver excluída. Embora pareça ser um lugar comum da experiência epistêmica que alguém pode ter a melhor evidência ao acreditar em algo e ainda assim estar errado (como a abordagem do ceticismo dada adiante lamenta mostrar), que é dizer que o falibilismo parece somente explicar a justificação adequada aos fatos da vida epistêmica. Precisamos, portanto, ver se as teorias falibilistas de justificação podem nos dar uma abordagem adequada do conhecimento.

O problema da abordagem falibilista é precisamente é o exemplo ilustrado pelo exemplo do Rolls Royce e outros similares (os assim chamados exemplos de Gettier, introduzidos pro Gettier, 1963), a saber, que a justificação de alguém para acreditar que p não conecta com a verdade de p de um modo correto, e talvez absolutamente de modo algum. O que é preciso é um quadro claro de “crença justificada”. Se alguém pode identificar o que justifica uma crença, alguém tem tudo para dizer, ou a maior parte, o que é justificação; e nessa trilha esse alguém terá mostrado a conexão correta entre justificação, de um lado, e crença e verdade, de outro. Em relação a essa conexão há vários tipos padrões de teorias.

Fundacionismo

Uma classe das teorias de justificação emprega a metáfora de uma edifício. A maioria de nossas crenças ordinárias requer sustentação de outras; temos de justificar uma dada crença apelando para outras e mais outras sobre as quais ela se baseia. Mas se a cadeia de crenças justificadas fosse regressiva sem um fim em uma crença que fosse de algum modo independentemente segura, portanto fornecendo um fundamento para as outras, pareceria faltar justificação para alguma crença na cadeia. Parece necessário, portanto, que deveria crenças que não necessitassem de justificação, ou que são de algum modo auto-justificadas, para servir a base epistêmica.

Nessa perspectiva uma crença justificada é uma que sustentada por tal crença básica ou é ela própria uma crença fundacional. Os próximos passos, portanto, são os de tornar claro a noção de um “fundamento” e explicar como crenças fundacionais “sustentam” aquelas não-fundacionais. É necessário algum modo de entender o fundacionismo sem metáforas de construção.

Não é suficiente apenas enunciar que uma crença fundacional é uma crença que não requer nenhuma justificação, pois deve haver uma razão do porquê este é o caso. O que torna uma crença independente ou auto-instituída do modo requerido? É padronizadamente afirmado que tais crenças justificam-se por si mesmas, ou são auto-evidentes, ou são irrevogáveis ou incorrigíveis. Essas coisas não são as mesmas. Um crença poderia ser auto-justificada sem ser auto-evidente (poderia dar bom trabalho ver que ele se justifica por si mesma). Ser irrevogável quer dizer, crê-se, que nenhuma evidência a mais, concorrente, pode render uma dada crença insegura. Embora isso seja uma propriedade que a crença poderia ter independentemente de se ela fosse ou não auto-justificada. E assim por diante. Mas o que é que essas caracterizações estão prentendendo apontar é para a idéia de que uma certa imunidade à dúvida, erro ou revisão anexa-se às crenças em questão.

Poderia, mesmo, ser desnecessário ou enganoso pensar que é crença que fornece a fundação para o edifício do conhecimento: alguma outra declaração poderia assim fazer. Enunciados perceptuais tem sido oferecidos como candidatos, porque eles parecem ser adequadamente incorrigíveis – se alguém vê uma mancha vermelha, diz-se, então alguém não pode estar errado de que vê uma mancha vermelha. E parece plausível dizer que a crença de alguém de que p não necessita mais nenhuma justificação ou fundamento do que coisas que aparecem a esse alguém como p as descrevem enquanto o que são.

Essas sugestões ficam incômodas com as dificuldades que lhes aparecem. Exemplos de auto-evidência ou auto-justificação de crenças tendem a ser tirados da lógica e da matemática – eles são da variedade de “x é x” ou “um mais um é igual a dois”, sobre os quais os críticos são rápidos em apontar a pouca ajuda que tem para falarmos sobre a bases de crenças contingentes. Enunciados de percepção, da mesma forma, revelam-se como candidatos pouco plausíveis para serem fundamentos, basear-se na percepção envolve a aplicação de crenças que elas mesmas enunciam como necessitando de justificação – entre essas crenças há aquelas sobre a natureza das coisas e as leis que elas obedecem. O que é mais fortemente contestado é o “mito do dado”, a idéia de que há data firme, original ou primitivo, com o qual a experiência supri nossas mentes, antecedentemente a qualquer julgamento, puro, fornecendo os recursos necessários para assegurar o resto de nossas crenças.

Há uma dificuldade, também, sobre como a justificação é transmitida a partir da crença fundamental para as crenças dependentes. É bastante forte a afirmação que diz que as últimas são deduzidas delas. A maioria, senão todas, as crenças contingentes não são demandadas pelas crenças que as sustentam; a evidência que eu tenho de que eu não estou sentado em minha escrivaninha é sobre quão forte quão empírica a evidência pode ser, embora, dadas as considerações do cético (tais como, por exemplo, a possibilidade de que eu estou agora sonhando), isso não implica que eu esteja sentado aqui.

Se a relação não é uma relação dedutiva, o que é então? Outros candidatos – indutivo ou criterial – são, por natureza, dispensáveis, e portanto, senão suplementados de alguma maneira, insuficientes para a tarefa de transmitir justificação dos fundamentos para outras crenças. A suplementação teria de consistir de garantias que as circunstâncias que causam a destruição da justificação não-dedutiva de fato não obtém. Mas se tais garantias – entendidas, para evitar a circularidade, como não fazendo parte da suposta fundação de si mesmas – estivessem disponíveis para proteger bases não dedutivas, então apelar para uma noção de fundamentação pareceria simplesmente algo fútil.

Mônica Assunção Costa Lima

Psicóloga do Hospital das Clínicas, da UFMG. Mestre em Psicologia, pela UFMG (linha de pesquisa: estudos psicanalíticos)

 


RESUMO

O trabalho examina a hipótese de J-C. Milner que afirma que o sujeito da experiência psicanalítica, por ser correlato da ciência moderna, também o é do contingente. Busca-se verificar até que ponto tal hipótese se sustenta e checar se encontra fundamentos no pensamento lacaniano. Discutimos as categorias do contingente e do necessário, no que se refere ao inconsciente, para concluirmos que não é viável uma psicanálise exclusivamente do contingente, esta dimensão devendo ser sempre tomada em referência ao necessário.

Palavras-chave: Ciência moderna, sujeito da ciência, sujeito psicanalítico, cadeia de significados, gozo, o contingente, o necessário.


ABSTRACT

The psychoanalytic subject between the contingent and the necessary. This paper examines Milner’s hypothesis in which the subject of the psychoanalytic experience, as a correlate of modern science, is a correlate of the contingency. We have investigated if this hypothesis is sustainable and if it is well founded on the Lacanian thinking. We have discussed the categories of the contingent and the necessary, relating them to the unconscious, concluding that a psychoanalysis of the contingent is not viable, because this dimension must be considered with reference to the necessary.

Keywords: Modern science, subject of science, psychoanalytic subject, chain of signifiers, jouissance, the contingent, the necessary.


 

 

O ponto de partida deste trabalho e o pivô de seus desdobramentos são as hipóteses que se seguem. A primeira, formulada por Lacan no texto A ciência e a verdade, propõe que “o sujeito sobre o qual operamos em psicanálise só pode ser o sujeito da ciência” (LACAN, 1965/1966, p. 858). A segunda, apresentada por Milner no livro A obra clara, constitui-se como desdobramento da primeira ao afirmar que “o sujeito sobre o qual opera a psicanálise, sendo um correlato da ciência moderna, é um correlato do contingente”. (MILNER, 1995, p. 61)

Tais proposições abrangem noções que não são triviais. Definir com rigor o sujeito sobre o qual operamos em psicanálise configura por si só uma questão embaraçosa, o mesmo podendo ser observado em relação à ciência moderna. Sendo assim, ao buscarmos articular conceitos de tal complexidade, acabamos por deixar de lado pontos esclarecedores essenciais, já que o que nos interessou foi o esclarecimento da conexão entre os termos designados, a saber, as relações entre a ciência, o sujeito da práxis psicanalítica e a contingência.

A hipótese de Lacan, há pouco mencionada, faz parte de um conjunto abrangente de hipóteses apresentado por ele sobre a ciência, que nada deve a algum tipo de cientismo. É curioso que Lacan tenha, num determinado momento de sua obra, recorrido a uma doutrina da ciência para explicitar certos conceitos da psicanálise, o de sujeito por exemplo. É possível, no entanto, aquilatar a importância de tal doutrina para seu pensamento, a partir de afirmações que estabelecem a ciência moderna como condição de possibilidade da psicanálise. A hipótese de Jean-Claude Milner faz parte de uma teoria sofisticada da ciência, extraída da leitura realizada pelo autor da obra de Lacan e podemos nos perguntar se tal teoria está inteiramente fundamentada no pensamento lacaniano.

Discutir a posição de Lacan em relação à ciência pode parecer irrelevante para alguns. Não são poucos os psicanalistas que defendem a necessidade de se enfatizar a experiência e a clínica da psicanálise, considerando com desdém todo tema que delas se distancia, o que poderia ser o caso das teses de Lacan sobre a ciência. E, assim, uma outra questão se impõe: a de saber se o doutrinal de ciência, em Lacan, é exigência da psicanálise ou se é necessidade exterior a seu campo. Necessidade da filosofia, por exemplo, que Lacan teria introduzido no terreno psicanalítico.

A posição de Milner é de que as teses sobre a ciência são uma necessidade interna à teoria lacaniana. Elas o são, na medida em que não é possível pensar o sujeito, nem a experiência da psicanálise, sem nos apoiarmos nas concepções introduzidas no pensamento moderno pela ciência. (MILNER, 1991, p. 347)

Milner aproxima as teorias lacanianas do significante e do sujeito da estratégia transcendental, que consiste em despojar o objeto de suas propriedades. No processo de desnudamento, um pouco antes de o objeto deixar de ser pensável, ele (o objeto) se revela como não sendo totalmente vazio, nem totalmente sem estrutura. As propriedades que permanecem, chamadas residuais, não podem ser outras. Se pudessem ser diferentes, o objeto deixaria de ser pensável. Elas são resultado da eliminação do contingente. Ora, se o método transcendental caracteriza-se pelo despojamento do objeto de suas propriedades empíricas e contingentes, constatando no final do processo que ainda existem propriedades, então, devemos reconhecer que a teoria do significante tem parentesco evidente com tal método. Sob este ponto de vista, a teoria do significante seria uma lógica transcendental, ou aquilo que a substitui. E o que vale para a teoria do significante vale também para a teoria do sujeito, já que este encontra-se incluído na definição do significante. Ora, se as teorias do significante e do sujeito constituíssem exclusivamente a doutrina lacaniana, esta se resumiria numa metafísica transcendental. Entretanto, o programa de Lacan é outro, pois além da teoria significante — que reduz o pensamento a suas condições mínimas — ele inclui também o corpo, instância do contingente. A sexualidade se define pela contingência infinita no corpo e é o infinito que a literalização em Lacan soletra. Só assim podemos compreender, nos diz Milner, por que a teoria da ciência é necessária a Lacan. A ciência moderna, com suas expressões matemáticas que fixam em leis científicas o empírico passageiro, torna concebível a passagem do sexual contingente à estruturação simbólica necessária. Somente a ciência moderna pode elucidar a articulação entre o corpo e o significante, sem o que a teoria lacaniana se reduziria a uma metafísica. (MILNER, 1991, p. 334, 345, 348)

 

A CONCEPÇÃO DE CIÊNCIA EM LACAN

Existem diferenças, todos sabem, entre as posições de Freud e Lacan no que se refere à ciência. Enquanto a ciência, para Freud, se coloca como ideal externo a ser alcançado pela psicanálise se esta quiser um dia conquistar o adjetivo de científica, para Lacan, ela não é ponto ideal, e nem tampouco é exterior ao campo psicanalítico. Lacan inverte a perspectiva ao afirmar que a ciência moderna mantém com a psicanálise relação de estruturação interna.

Para elucidar a relação lógica entre ciência e psicanálise devemos lançar luzes sobre as concepções dos epistemólogos que fundamentam a visão lacaniana de ciência: Koyré, Kojève e Popper. O último nome é sugestão de Milner, que o designa como o elo ausente na cadeia lacaniana de razões ligando a ciência à psicanálise.

Segundo Koyré, a revolução científica ocorrida no século XVI deve ser considerada a mais importante revolução do pensamento humano, depois da descoberta do cosmos pelos gregos. A mudança intelectual radical está ligada às idéias de Galileu e sua expressão mais importante é a física matemática. Constitui-se como ruptura em relação às concepções científicas gregas e medievais, pois determinou a subversão do conjunto de conceitos e axiomas vigentes até então, além de introduzir uma idéia inédita da natureza, da ciência e da filosofia (KOYRÉ, 1966/1973, p. 166).

A novidade galileica é que a matemática, agora, estrutura a ciência. Ela pode apreender e expressar o empírico, sem considerar — como os gregos — uma hierarquia que vai dos seres menos perfeitos, rebeldes à matemática, aos seres mais perfeitos e necessários que podem ser, por essa razão, quase integralmente matematizados. A física moderna considera todos os seres como estando num mesmo nível ontológico e seu objeto é o que na natureza existe de passageiro, e de imperfeito. Desaparece toda e qualquer consideração fundada sobre o valor, a perfeição e a harmonia. O corte efetuado por Galileu implica no rompimento da matemática com o eterno e com o necessário, pois, a partir de então, ela incide, enquanto letra, na natureza, devendo apreender pelo cálculo o que ali se apresenta como mutável.

Nessa mesma direção aponta a tese proposta por Kojève (1964), ao assinalar a origem cristã da ciência moderna. Para o autor, existe indubitavelmente conexão entre a ciência/técnica moderna e a teologia cristã. Ele chama a nossa atenção para o fato de que a física matemática, nascida no século XVI na Europa, não é encontrada nem antes desta data, nem tampouco fora deste espaço geográfico. Chineses, indianos, árabes, hebreus, em suma, nenhum povo não cristão foi capaz de superar a ciência helênica. A física matemática, figura proeminente da ciência moderna, surge especificamente na civilização cristã.1

Diferentemente da teologia cristã, na teologia pagã clássica, Deus é sempre transcendente. O Theos do paganismo clássico está sempre além do mundo onde vive o pagão. A tela que separa Deus do mundo é para Platão um Cosmos ideal utópico e, para Aristóteles, o Céu planetário sideral. Pouco importa, o que conta é a absoluta impossibilidade para o pagão e para Deus de franquear a barreira. O mundo transcendente, onde o Theos se manifesta, é um conjunto bem ordenado de relações rigorosas, fixadas desde sempre entre números eternos e precisos. Inversamente ao mundo divino, o mundo profano não comporta relações realmente matematizáveis, ou seja, relações eternas e precisas. De acordo com esta teologia, seria absurdo buscar tais leis na matéria vulgar que constitui nossos corpos, o que significa que, para eles, a física moderna é impensável.

Partindo da idéia de que a ciência moderna nasce da oposição à ciência pagã e constatando que tal oposição só surgiu no cristianismo, Kojève busca identificar o dogma cristão que fez com que os cristãos inventassem a física matemática. Conclui, em sua análise, que o único dogma exclusivamente cristão é o da encarnação, já que o monoteísmo, o criacionismo e a trindade encontram-se presentes também no judaísmo, no islamismo e no neoplatonismo.

E o que a encarnação é senão a possibilidade da presença de Deus eterno no mundo temporal onde vivemos, sem perder nada de sua perfeição? Ora, se a presença no mundo sensível não deteriora a perfeição de Deus é porque este mundo também é perfeito em alguma medida. Se, como dizem os cristãos, um corpo terrestre, humano, pode ser ao mesmo tempo o corpo de Deus, nada mais os impede de buscar as relações, eternas e necessárias — que de acordo com os gregos encontravam-se apenas nos corpos divinos — aqui na terra. (Kojève, 1964)

Ainda de acordo com o ponto de vista de Milner, o traço característico da ciência moderna para Koyré e Kojève se aproxima do apontado por Popper, se o examinamos sob o ponto de vista da contingência. Popper, como já mencionamos, seria o elo ausente na cadeia de razões de Lacan acerca da relação da ciência com a psicanálise. (MILNER, 1995, p. 61-62)2

Na conferência “A ciência: conjecturas e refutações”, Popper está preocupado em estabelecer critérios de distinção entre as ciências e as pseudociências. Como exemplos de pseudociência, ele cita o marxismo, a psicanálise e a psicologia do indivíduo de Alfred Adler, as quais, em sua opinião, podem explicar quase tudo o que se passa nos campos aos quais se referem. Essas teorias, de acordo com o autor, são compatíveis com as mais divergentes condutas humanas. O mundo parece estar cheio de verificações de seus postulados, e os resultados das observações nunca contradizem as hipóteses. Já no caso das teorias científicas, elas são refutadas toda vez que a observação mostra a ausência do efeito que havia sido predito, o que quer dizer que elas são incompatíveis com certos resultados da observação.

Popper considera que a confirmação de uma teoria só pode advir de um teste genuíno: aquele que tem o objetivo sério, mas infrutífero, de desmenti-la. Acredita que a confirmação de um conjunto de hipóteses só é válida se for resultado de predições rigorosas. Para ele, toda ciência implica na proibição de que certas coisas aconteçam, não podendo ser considerada científica uma teoria que não é refutada por nenhum fato da observação. Isso quer dizer que, para Popper — e é o próprio autor que o resume assim — o critério de cientificidade de uma teoria é a refutabilidade.

Dizer que um enunciado científico deve ser refutável significa que ele necessita ser suscetível de entrar em conflito com observações possíveis ou concebíveis. Dito de outro modo, a negação do enunciado científico deve ser possível tanto do ponto de vista lógico quanto do ponto de vista material. Deste ângulo, então, uma proposição científica (refutável) é uma proposição contingente. Uma proposição que pode ser diferente do que é, que pode ter outro referente.

O discurso científico moderno, matematizado — se concordamos com Milner — apreende o contingente. Este é, como vimos, um ponto comum na interpretação que ele faz dos discriminantes da ciência de Koyré, Kojève e Popper, e, sob este prisma, a matemática não extingue o acaso. As letras e números das fórmulas matemáticas não têm razões para ser como são, nem para ser diferentes do que são, mas desde que uma letra é fixada numa equação matemática, descrevendo uma lei científica, ela permanece, não muda mais, a não ser que mudemos de equação. À permanência chamamos “a necessidade da ciência”. Entretanto, a necessidade que encontramos nas leis científicas não passa de uma “cicatriz da contingência” (MILNER, 1995, p. 63), pois se acatamos a leitura que Milner faz de nossos epistemólogos, cada referente de cada proposição científica pode ser diferente do que é. O conjunto de pontos aos quais se referem as proposições científicas é chamado de universo. Estes pontos devem se deixar apreender numa oscilação infinita, sendo eternamente mutáveis, e é suficiente a variação de apenas um deles para que tenhamos dois universos diferentes.

Ocorre que o universo científico se define a partir da exclusão de todos os outros universos possíveis e sob este ponto de vista podemos compreender que o universo é necessariamente infinito. Não se trata de infinito quantitativo nem extensivo e sim qualitativo. O universo é infinito, porque é contingente, por poder ser infinitamente diferente daquilo que é. A infinitude sendo sua característica intrínseca. (Idem, p. 63, 64)

 

O INFINITO E O INCONSCIENTE

A modernidade se caracteriza pela inexistência da finitude do universo, o que significa que nada está fora dele. Podemos agora dar mais um passo e dizer: se não existe nada fora do universo, então, não existe nada fora do infinito e do contingente. A idéia de que não existe nada em regime de exceção não é fácil de ser assimilada. Desde o pensamento helênico, o homem inventa figuras que se situam fora do universo: Deus, a alma — instância do homem que o associa a Deus — e a mais moderna delas, que chamamos de consciência. É neste ponto que a psicanálise ganha importância, pois é a doutrina que coloca em questão a consciência, defendendo a concepção de que existe um universo em relação ao qual nada se situa como exceção, nem mesmo o homem. O conceito psicanalítico que sustenta esta proposição é o conceito de inconsciente. O inconsciente contradiz os privilégios da consciência do homem como aquilo que faz exceção ao Todo. A ciência e o inconsciente depõem a primazia do eu e contrariam a exceção narcísica. Assim como na ciência moderna, o infinito parasita o finito — todo finito apresenta-se, primeiramente, como podendo ser incessantemente diferente do que é — o inconsciente parasita o consciente. “Parasita-o manifestando-se como podendo ser diferente do que é, e deste modo acaba por estabelecer em que ele não pode ser de outro modo”. (Idem, p. 66-67)

A semelhança averiguada por Milner entre a ciência moderna e o inconsciente encontra-se no fato de que o pensamento inconsciente, “estruturado como uma linguagem”, exatamente como as leis científicas, não pode mudar. A estrutura permanece desde que a letra assim a fixou, mas não devemos nos esquecer que a letra, no inconsciente, soletra o sexual, lugar da contingência infinita no corpo. Sexual este parasitado pelo infinito que nele se presentifica sob a forma da pulsão de morte, do gozo e do “não-todo”.

 

A LETRA EM LACAN

A noção de literalização, introduzida por Milner na discussão acerca da relação da psicanálise com a ciência, no primeiro tempo do ensino de Lacan, deve ser pensada em referência ao estruturalismo — via apresentada no século XX às ciências conjeturais como possibilidade de tratamento exato e preciso de seus objetos, a partir da matematização ampliada. Nos anos 1950, a letra e a escrita propiciam a Lacan aproximação do inconsciente e do sujeito, utilizando um número mínimo de conceitos iniciais. A letra, em sua figura de caracter tipográfico, reúne várias características que Lacan pretende atribuir ao significante. A letra nos dá prova de sua materialidade por não poder ser reduzida a unidades menores e por sua topologia específica. Na escrita, bem como na cadeia do inconsciente, as letras se organizam obedecendo a uma sintaxe que preside desde as organizações mais elementares até as mais complexas, nas quais vemos surgir possibilidades e impossibilidades de combinação. As letras podem compor várias frases e palavras, podem ligar-se de variadas formas, e isso ocorre porque elas não possuem nenhum sentido fixado, não representam nada, não têm referente. O sentido advém da articulação entre elas, articulação que se faz e desfaz, possibilitando o surgimento de novas organizações e garantindo a característica essencial do simbólico, que é a de ser perpetuamente mutável. Por último, a letra preexiste ao sujeito, bem como às regras que presidem seu ajuntamento, o que assegura seu caráter radicalmente extrínseco e heterogêneo em relação ao ser falante.

Esclarecido o uso que Lacan faz da letra, nos referidos anos 1950, é necessário indicarmos as modificações introduzidas na concepção de linguagem no interior do seu pensamento. Se, num primeiro momento, o inconsciente edificou-se do lógico puro, posteriormente a estrutura simbólica é pensada em sua articulação ao gozo do vivente que fala.

Dois momentos da nova teorização sobre a letra devem ser privilegiados. Em primeiro lugar, “Lituraterra”, texto escolhido para abrir a nova coletânea de escritos de Lacan, denominada Outros escritos. A escolha, que não é casual, pode ser explicada por algumas razões. É provável que seja referência ao “Seminário sobre `A carta roubada’”, artigo que abre os Escritos, analisando uma obra literária. Aliás, Lacan, na introdução de “Lituraterra”, retoma num comentário o referido artigo. Os dois textos que abrem os dois Escritos situam-se num campo de relação da psicanálise com a literatura. E, mais do que isso: ambos apresentam teoria sobre a letra, “lituraterra” tratando de separar os dois termos que na “Carta roubada” mostravam-se sobrepostos, quais sejam, a letra e o significante.

“A carta roubada” abre uma série de Escritos, cuja lição Lacan resumiu na seguinte proposição: “o inconsciente se edifica do lógico puro, dito de outro modo, do significante”. É texto que está em consonância com este axioma. Já os Outros escritos enfatizam a satisfação pulsional derivada do significante.3

Assim, o fato de “Lituraterra” abrir a coletânea nos assinala que algo mudou na teoria do significante, e que a estrutura simbólica, a partir de então, deve ser pensada em sua articulação ao gozo do vivente que fala. A letra, agora investida de estatuto diferente daquele do significante (LACAN, 1971/2001, p. 12), deve poder responder por certos aspectos da experiência analítica, mais especificamente pela substancialidade que, no Seminário XX, Lacan associa ao gozo.

A introdução do termo lituraterra tem relação com as modificações introduzidas no ensino de Lacan em função da promoção do escrito (Idem, p. 12). Neste texto, Lacan acentua a vertente da letra que diz respeito à materialidade, ao objeto, ao lixo e ao resto, em detrimento da outra vertente, em sua relação com a mensagem. À letra é dada posição de destaque, já que o significante, com seus efeitos de sentido, não resume a experiência do inconsciente. Ela é apresentada como elemento intermediário entre o que no inconsciente apresenta-se como decifrável e a substância do gozo. Isso é o que ilustra a metáfora da letra, enquanto litoral, que aloja o gozo criado pelo vazio da escrita.

Outra elaboração sobre a letra e o escrito encontra-se em “A função do escrito”, capítulo do Seminário XX, no qual Lacan destaca a dimensão do escrito que não tem a ver com a decifração e com o sentido, mas com a cifração de gozo.

Equivalendo a escrita de Joyce àquilo que os psicanalistas devem ler, Lacan assinala que, ali, temos profusão de significantes que se encavalam uns sobre os outros, obscurecendo a dimensão do significado. É difícil captar a significação de sua escrita, porque ela produz justamente multiplicidade de sentidos. O que Joyce opera com sua escrita é a eliminação do efeito representativo do significante, situando-o no registro da pura produção de gozo cifrado, o qual não requer nenhum efeito de significação.

A ilegibilidade do escrito, sua resistência à interpretação, nos aponta justamente para o que na letra ultrapassa a função de mensagem. O escrito tem função que não tem a ver com a decifração e com a produção de sentido e está relacionada com o que escapa ao discurso. A letra, diferente do significante, faz referência ao que não pode ser lido, à impossibilidade de tudo se escrever. Se do significante decorre efeito de sentido, da letra é derivado um efeito de gozo, já que ela concerne “a coisa” que não se traduz numa inscrição.

As modificações operadas na concepção da estrutura simbólica constituinte do inconsciente nos interessa porque o segundo momento teórico, em Lacan, é mais propício para desenvolvermos a hipótese de Milner, já que, ali, Lacan se esforça para conciliar a estrutura de linguagem — do registro da necessidade — com o sexual, que, sob certos aspectos, pode ser pensado na dimensão da contingência.

 

O SEXUAL NA TEORIA DA PSICANÁLISE

É chegado, pois, o momento de elucidarmos o que Milner designa como sexual. Todos sabem que o conceito de pulsão é introduzido por Freud especificamente no contexto do sexual, enquanto anteriormente ele só havia falado de energia psíquica. O sexual em psicanálise encontra-se, desde 1905, com os Três ensaios, associado ao contentamento das pulsões e à satisfação extraída do próprio corpo. À sexualidade perversa polimorfa — caracterizada pela atividade auto-erótica das pulsões parciais, que recortam o corpo em zonas erógenas — é acrescentada, entretanto, na teorização acerca do complexo de Édipo, a problemática do falo, da castração e da lei do pai. Podemos dizer que a vivência edípica é o momento no qual o inconsciente se estrutura em resposta às excitações corporais, vivenciadas na sexualidade infantil. Ocasião em que a linguagem é convocada para interpretar o gozo oriundo das diferentes zonas erógenas, sobretudo as sensações genitais, que, neste período, apresentam-se intensas e perturbadoras.

Na encruzilhada do Complexo de Édipo, à sexualidade perverso polimorfa impõe-se uma forma, um curso. A satisfação sexual primária que se apresentou, inicialmente, como perturbadora, indefinível e podendo ocorrer de infinitos modos, é organizada, neste momento, em referência ao primado do falo. O recalcamento das pulsões parciais, efetuado na dissolução do complexo de Édipo, tem por efeito a substituição do gozo do corpo pela sexualidade comandada pela linguagem. O recalque transforma em gozo sexual — no sentido específico que ele assume para o ser falante — o que, anteriormente, fora experimentado como sensação indeterminada.

A promoção do falo, efetuada por Lacan, ao estatuto de significante privilegiado capaz de organizar um campo de significação referente ao sexual é decorrente da tese freudiana do primado do falo, segundo a qual, tanto o menino quanto a menina toma conhecimento de seu sexo a partir do significante fálico. O significado desta tese é que o sexo no ser humano se determina não segundo dado anatômico, mas segundo a relação do sujeito com a castração. Fazendo com que não haja complementaridade possível na relação homem e mulher e sim disparidade, dissimetria fundamental.

Embora Freud tenha explicado satisfatoriamente a constituição do masculino a partir da ameaça de castração e da dissolução do complexo de Édipo, o feminino, ao que parece, mostrou-se sempre rebelde em adequar-se a este modelo — a mulher tendo permanecido, para a psicanálise, como enigma, como inclassificável, como o que resiste à castração e a qualquer tipificação sob um significante único.

Assim, pois, é partindo do impasse, alcançado por Freud, na tentativa de explicar a feminilidade nos moldes da castração que podemos retomar a releitura feita por Lacan do complexo de Édipo freudiano a partir das fórmulas quânticas da sexuação. Com as fórmulas, Lacan busca discernir dois tipos de gozo: um interditado pelo significante e ligado ao ser e outro permitido pelo significante e ligado à significação fálica. Desloca a pergunta sobre a sexualidade feminina para uma pergunta sobre o gozo. O masculino e o feminino, em sua elaboração, tornam-se dois tipos de gozo e a questão que se abre é a de saber se existe gozo para além do falo.

Lacan propõe a idéia de que o feminino não se submete completamente ao Édipo nem à castração, destacando os efeitos do primado do falo, para a mulher, como divisão nela operada. A mulher, para Lacan, está “não-toda” na função fálica e é capaz de experimentar outro tipo de satisfação que floresce à margem da estrutura organizada pelo falo.

O verdadeiro interesse de Lacan, no Seminário XX, é o de abrir uma via do “não-todo” por intermédio de nova formalização da sexualidade feminina. Como a função fálica é insuficiente para recobrir todo o campo das pulsões, ocorre fracasso na unificação destas numa pulsão sexual global que dê conta da relação ao Outro sexo, o qual não é representado por significante nenhum.

Deste modo, ao lado da satisfação que se organiza sob o primado do falo, persiste uma outra que resiste a unificar-se sob esta função, mantendo sua alteridade em relação ao gozo fálico e preservando a marca de sua contingência e de sua não-totalização. E, aqui, encontramos o infinito na absoluta contingência de que nos fala Milner, que não se define, que não se delimita num universo fechado. O infinito parasita a função fálica e, apesar de nos esquecermos dele, diante da necessidade que se instaura em função da determinação do sujeito pelo significante, ele persevera em sua presença silenciosa acoplado à estrutura de linguagem presidida pelo falo.

 

O SUJEITO , O INFINITO E A CONTINGÊNCIA

Badiou (1993, p. 18-31), no texto Sujeito e infinito, discute dois parágrafos do Seminário XX que o intrigaram durante muito tempo. Neles, Lacan coloca em evidência que a condição fundamental para as fórmulas da sexuação é a condição de infinitude. Nas mencionadas fórmulas, embora a função fálica ou de castração seja um argumento obrigatório, válido para todos, ela pode operar de dois modos diferentes. Pode ser ou não ser de alcance absolutamente universal. O enunciado “para todo x, (x)”, em função do “para todo” nos insere no universal da castração, enquanto que o enunciado “não-todo x (x)” coloca restrição parcial para a operação de castração. A mulher está “não-toda” no gozo fálico.

Na lógica aristotélica, a negação de uma universal implica sempre numa particular. Se dizemos “não todo homem é mortal”, então, necessariamente “algum homem é imortal”. Se fôssemos aristotélicos, no caso das fórmulas da sexuação teríamos: se “não-todo x (x)”, então, “existe um x como não (x)”. Essa é precisamente a dificuldade que Lacan quer evitar, pois ele não pode admitir que exista algum sujeito subtraído à função da castração. A castração é universal, está identificada à função da linguagem. O que (x) significa é que o sujeito não pode mais dispor do conjunto de significantes, que para ele a língua é “não-toda”. Admitir um sujeito que não se relacione com a função da castração é o mesmo que admitir que tal sujeito não se encontra na linguagem.

Ao definir a posição da mulher como “não-todo x (x)”, Lacan ressalta que não devemos tomar a fórmula em extensão. Ou seja, a fórmula não significa que algumas mulheres estejam subtraídas à função (x) e, sim, que não é do ponto do todo que a mulher sustenta a função. A fórmula indica apenas uma brecha neste efeito, que está em alguma parte e não em toda parte.

A solução encontrada por Lacan, segundo Badiou, está do lado do infinito. Lacan nos diz que se o “não-todo” operasse no finito, produziria como efeito “existe um como não”, ou seja, a desuniversalização da castração, exatamente como vimos na lógica clássica. É preciso então supor que o campo onde opera o “não-todo” seja infinito. Tal campo é o do gozo feminino, o que nos leva a concluir que o gozo feminino é infinito. O infinito está afetado em “alguma parte” pela função da castração. Apenas em alguma parte, pois, a função fálica diante do infinito fracassa em estar em “toda parte”. Já dissemos que a castração se apóia no fato de a língua só ser disponível de modo finito, como língua “não-toda”, o que nos leva a concluir que o gozo que é da ordem do infinito, que ultrapassa o registro fálico, é gozo que está fora da linguagem.

O embaraço de Lacan está em evitar que o gozo suplementar da mulher ateste uma ex-istência ao efeito da castração. Lembrem-se que Lacan não abre mão do universal da castração e luta até o fim com a conseqüência existencial do “não-todo”, mencionada acima. Sendo assim, a solução apontada por Badiou, a que Lacan teria encontrado, é a seguinte: temos o gozo fálico, determinado de modo finito pela função (x); este gozo está em algum lugar, e pode, por esta razão, ser circunscrito. Temos também o outro gozo, por meio do qual a posição da mulher se sustenta pelo “não-todo”. Contudo, como a alteridade é da ordem do infinito, não podemos pensá-la como existência que negue a castração, ela é, como diz Lacan, muito indeterminada para isso. Uma existência que negue a castração teria que ser finita, determinada e circunscrita. O suplemento feminino é infinito e como tal não complementa o primeiro gozo, o gozo fálico, como conjunto determinado. Ele é sem contorno e como tal não inclui nenhuma existência que proceda da negação do primeiro gozo. Lacan em …ou pire define o “não-todo” como “aquele que não está contido na função fálica sem no entanto ser sua negação” (Lacan, apud Badiou), no que reconhecemos uma exterioridade que não é negação. Assim, segundo Badiou, o infinito proíbe que a relação entre os dois gozos seja dialética, que seja a união dos contrários ou ainda uma relação. O infinito introduz uma dissimetria que torna impossível a relação entre o “para-todo” homem com a “não-toda” mulher.

Assim, retomando o que já foi dito, a condição para que o gozo feminino não se constitua numa negação da função fálica nem na afirmação da existência de algum sujeito que negue a castração, é que ele seja infinito e indefinido. Este é o infinito de que nos fala Milner. Infinito que não se define, que não se delimita num universo fechado, eis o que a letra no inconsciente soletra. O infinito parasita a função fálica e, apesar de nos esquecermos dele, diante da necessidade que se instaura sob a forma da determinação do sujeito pelo significante, ele persevera em sua presença silenciosa, acoplado à estrutura de linguagem.

Na noção ampla de gozo, em Lacan, localizamos a noção mais restrita do gozo sexual. O gozo sexual fálico limita o gozo em geral. Do gozo do ser a função fálica tem por efeito nos separar. O gozo sexual abre-se como possibilidade para o ser falante a partir da castração e do submetimento à estrutura de linguagem. Está irrevogavelmente ligado ao falo e pode ser traduzido na cadeia significante nos termos do desejo. Se a sexualidade infantil se resume na satisfação pulsional auto-erótica, alcançada em torno das zonas erógenas, a pulsão sexual propriamente dita volta-se para o Outro sexo e para a castração. O gozo sexual ocorre exclusivamente por meio de semblantes, enquanto o “gozo do Outro”, como o chamou Lacan no Seminário XX, é fora da linguagem, disjunto da existência do sujeito na cadeia significante.

Na idéia de Milner de que o inconsciente soletra o sexual em sua dimensão infinita está implicada esta dupla face. Alguma coisa do sexual pode se inscrever, é o caso da função fálica demarcando um masculino e um feminino. É o caso do fantasma, que, numa frase, escreve algo da relação do sujeito com seu objeto de satisfação. No entanto, a outra face da escrita do sexual — que determina de modo necessário uma posição subjetiva — é o gozo infinito, que a função fálica, por sua insuficiência, não pôde delimitar, permanecendo, assim, em sua dimensão contingente.

Buscamos o gozo obtido na primeira experiência de satisfação, mas o gozo fálico é o que se produz na repetição significante necessária. Este não seria necessário se a relação sexual existisse. Tudo seria bem mais harmonioso se pudéssemos nos satisfazer como na situação mítica do primeiro encontro com o objeto. Se o outro gozo fosse possível, não seria necessário o gozo fálico. Ele não seria necessário — tempo condicional — contudo, ele o é. O gozo fálico torna-se necessário e este é o correlato da afirmação de que não existe relação sexual. O “Outro gozo”, o que não convém à ausência de relação sexual no ser falante é o que sofre a incidência do recalque. Não é necessário, permanecendo subtraído da inscrição significante, preservando sua face de impossível.

Afirmar que a mulher é “não-toda” é reconhecer a existência de um gozo da ordem do infinito que permanece alheio ao falo e em regime de exceção. É considerar que o que da ordem do sintoma se inscreve, de modo necessário, funda-se numa contingência corporal. Este enlaçamento é o que se encontra em questão no inconsciente de Milner que se institui como literalização do sexual contingente, nos fazendo admitir que, numa análise, não trilhamos apenas a vertente do desejo, enquanto repetição significante. O que o discurso analítico nos indica, justamente, é a direção na qual o sentido sexual, enquanto semblante, fracassa.

 

CONCLUSÃO

Assim, acreditamos poder afirmar a pertinência e a coerência da hipótese de Jean-Claude Milner, que sustenta que o sujeito da experiência analítica, por ser correlato da ciência moderna, é correlato do contingente. O sujeito de que falamos é o sujeito suposto ao inconsciente, instituído a partir da “literalização” do sexual. Do mesmo modo que a ciência fixa o empírico passageiro e mutável nas leis científicas, enunciadas em equações compostas por letras e números, o encontro causal do sujeito com o Outro faz surgir a inscrição corpórea da satisfação sexual sob a égide da letra. Tal satisfação só se define como resultado da incidência da letra que recorta o organismo, fazendo surgir um corpo. O sexual contingente é o gozo que permanece fora da linguagem, alheio às relações necessárias da estrutura, fazendo fronteira com o gozo fálico que se tornou necessário. Pode configurar-se numa infinidade de maneiras possíveis. Este é o inconsciente que pode ser diferente do que é, universo que permanece aberto e indefinido.

A noção de sujeito proposta por Milner — sujeito da ciência, correlato do contingente — não toma como referência apenas o pensamento, não se reporta somente ao “inconsciente estruturado como uma linguagem”. Amplia a leitura que, visando demonstrar a equivalência entre o sujeito da ciência e o sujeito da psicanálise, aponta para a similaridade entre o pensamento inconsciente — funcionando como sistema coerente de letras que não possuem nelas mesmas sentido algum — e o pensamento da ciência moderna — que traduz o empírico com fórmulas matemáticas. A interpretação do sujeito, proposta por Milner, toma em consideração, além do pensamento — reduzido a suas propriedades mínimas e necessárias — o gozo contingente, sendo compatível com o ensino de Lacan, sobretudo com as elaborações apresentadas na década de 1970.

Neste período, Lacan, sem abrir mão da dimensão necessária da estrutura de linguagem, prioriza progressivamente o aspecto contingencial do sujeito. Passa a enfatizar a parte do sujeito não apreendida pelo significante, o que podemos constatar nos desenvolvimentos das figuras do “não-todo”, do infinito, do gozo do Outro, do gozo do corpo, do ser, etc.

O sujeito da práxis psicanalítica é o sujeito da ciência, não apenas porque a estrutura de linguagem do inconsciente se assemelha à estrutura do discurso da ciência, mas, também, porque as letras do inconsciente são “cicatrizes do contingente”. A letra torna eterno e necessário o que se modifica incessantemente. E, deste modo, podemos concluir que as concepções tardias de Lacan acerca do sujeito, do sintoma e da linguagem, em psicanálise, representam não somente a reafirmação da relação lógica entre psicanálise e ciência, como, também, o desenvolvimento, até as últimas conseqüências, desta hipótese. Quanto à pergunta, colocada no início do trabalho — que questionava se a ciência é necessidade interna à teoria da psicanálise ou se é necessidade da filosofia, introduzida por Lacan no terreno psicanalítico — devemos ressaltar que a hipótese segundo a qual a ciência moderna é o que garante, na teoria lacaniana, a conexão entre o sexual e a teoria do significante é de Milner e não de Lacan, já que este nunca explicou as razões que o levaram a recorrer a uma doutrina da ciência para explicitar conceitos psicanalíticos. E o que podemos afirmar é que, no desenvolvimento do trabalho, ela deu provas de sua congruência. De qualquer maneira, se aceitamos a hipótese como verdadeira, temos que admitir que o “doutrinal de ciência” é necessário apenas ao pensamento lacaniano, pois, muito claramente, Freud encontrou outra forma de sulcar o caminho para a psicanálise. Elucidar que caminho foi este pode ser o objeto de outra pesquisa. Nesta discussão, no entanto, é essencial considerarmos a diferença entre as teses sobre a ciência como necessárias à teoria da psicanálise, e a ciência moderna, como condição de possibilidade da teoria da psicanálise. O fato de Freud não ter recorrido a uma teoria da ciência para elaborar seu conceito de inconsciente, não é incompatível com a idéia da ciência como condição para a concepção deste mesmo inconsciente.

Na teoria lacaniana da ciência, que até aqui nos serviu como guia, o que se encontra no cerne da relação entre ciência e psicanálise, consistindo na lógica desta relação, independente de todo e qualquer discurso persuasivo, é a idéia do corte discursivo instaurado, com a emergência da ciência moderna. Este corte, na modernidade, afetou todos os discursos compatíveis, sem que nenhum discurso tenha permanecido imune. Nem mesmo a subjetividade, o que nos indica a hipótese do sujeito da ciência.

Sob este ponto de vista podemos, então, afirmar que o discurso freudiano, sendo discurso moderno, sofre os efeitos disseminados pela ruptura ocasionada pela ciência moderna, independentemente do fato de Freud ter ou não recorrido a teses sobre a ciência para organizar seu campo conceitual

Por último, gostaríamos de ressaltar que a ênfase progressiva colocada, por Lacan, sobre o aspecto contingencial do sujeito em detrimento de sua determinação significante necessária, não implica a instalação definitiva da psicanálise na dimensão do contingente. Na realidade, em Lacan, o necessário não se opõe ao contingente. A determinação simbólica não faz oposição ao acaso, mas é dele derivada. Se, no Seminário XX, Lacan ressalta o fracasso do corte operado pelo falo, na tentativa de recobrir com significação sexual todo o campo da pulsão, e se ele destaca as fissuras encontradas na totalização operada pela função fálica, que é sempre ultrapassada e deslocada, isso não implica nenhuma desconsideração para com o falo. Ao contrário, a presença do falo é o que nos permite identificar a ausência desta medida numa parte do campo feminino. Do mesmo modo, na vertente masculina das fórmulas da sexuação, o todo se fecha numa correlação com um elemento que a ele escapa — o pai do gozo absoluto. Elemento que não se submete à função fálica, mas que se destaca a partir de um todo fálico.

Quando a psicanálise aponta para a contingência, como dimensão constituinte do sujeito, seu interesse não é promover o indecidível. Apesar de a psicanálise reconhecer os limites da função fálica, ela opera com sua positividade. O que se apresenta como horizonte para sua prática não é a intenção de subverter a totalização, nem a de destacar os pontos em que seu fracasso se anuncia. Ela se interessa, de preferência, por explicar a possibilidade de um efeito de ancoramento num fluxo disperso. Por produzir efeitos sobre o gozo intervindo com o simbólico. O que pode ser interpretado (para retomarmos o tema de nosso trabalho) na afirmação de que não existe psicanálise do contingente — o contingente na experiência analítica devendo sempre ser tomado em referência ao necessário.

 

Referências

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FINK, B. (1998) O sujeito lacaniano: entre linguagem e gozo, Rio de Janeiro, Jorge Zahar.         [ Links ]

FREUD, S. (1996) Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, Rio de Janeiro, Imago.         [ Links ]

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(1923) “A organização genital infantil (Uma interpolação na teoria da sexualidade)”, v. XIX, p. 155-161.

(1924) “A dissolução do complexo de Édipo”, v. XIX, p. 189-200.

(1925) “Algumas conseqüências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos, v. XIX, p. 271-286.

(1931) “Sexualidade feminina”, v. XXI, p. 229-243.

KOJÈVE, A. (1964) “L’origine chrétienne da la science moderne”, in Recueil d’articles, mélanges de Alexandre Koyré, v. 2, Paris, Hermann.         [ Links ]

KOYRÉ, A. (1966/1973) “Galilée et Platon”, in Études d’histoire de la pensée scientifique. Paris, Gallimard.         [ Links ]

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LACAN, J. (1966) Écrits. Paris, Éditions du Seuil.         [ Links ]

(1953) “Fonction et champ de la parole et du langage”.

(1955) “Le séminaire sur `La Lettre volée’”.

(1957) “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud”.

(1958) “La signification du phalus”.

(1965) “La science et la vérité”.

______. (2001) Autres écrits, Paris, Éditions du Seuil.        [ Links ]

(1971) “Lituraterre”.

(1972) “L’Étourdit”.

MILNER, J-C. (1995) L’oeuvre claire, Paris, Éditions du Seuil.         [ Links ]

______. (1991) “Lacan et la science moderne”, in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel.        [ Links ]

MOREL, G. (2000) Ambiguités sexuelles, Paris, Anthropos.         [ Links ]

 

 

Recebido em 26/4/2002. Aprovado em 10/5/2002.

 

 

Mônica Assunção Costa Lima
Rua Venezuela, 598 Sion
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Tel (31) 3285-1589 / 9977-1372
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1 É preciso ressaltar que este é um ponto de divergência entre Kojève e Lacan. Se o primeiro atribui ao cristianismo, e em especial ao dogma da encarnação, um papel decisivo na edificação da ciência moderna, o segundo defende o ponto de vista de que “a ciência moderna, aquela nascida de Galileu, só podia ter-se desenvolvido a partir da ideologia bíblica judaica, e não da filosofia antiga e da perspectiva aristotélica” (LACAN. J. Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, p. 146).
2 O recurso a Popper, como já assinalamos, é iniciativa de Milner, o que pode parecer bizarro se levamos em conta as controvérsias que tal iniciativa pode gerar, como por exemplo: 1) a dificuldade de se compatibilizar as críticas de Popper a Freud e à psicanálise com a idéia de que seu pensamento é necessário a essa teoria; 2) o fato de que o restante da obra de Popper pode não se harmonizar com suas hipóteses em “Conjecturas e refutações” e 3) o fato de que a tese extraída por Milner do pensamento de Popper não se encontra explicitada em sua obra. O que devemos considerar, entretanto, é que a posição extraída por Milner da teoria popperiana, qual seja, a de que “não há ciência moderna senão do contingente” não depende de Popper, podendo também ser encontrada em Koyré e em Kojève. Popper, aqui, serve apenas para corroborar o que os dois filósofos já haviam, por conta própria, decifrado. Além do mais, é importante ressaltar que no Popper de “Conjecturas e refutações”, encontramos de fato, em nossa opinião, elementos que sustentam a leitura realizada por Milner.
3 Vejam a contracapa dos Outros escritos.

 

 

William Lane Craig responde a pergunta de um dos leitores de seu site.

Dr. Craig, a vida tornou-se um absurdo para mim. As diversas conversas que tive com pessoas em meus anos de escola ensinaram-me que a maioria das pessoas não acredita que existe “verdade”, antes a “verdade” é só uma questão de opinião e, portanto, não possui significado absoluto. Nas minhas conversas foi-me revelado que tudo que não é um fato científico é falso, e que a “verdade” é apenas um mecanismo de enfrentamento que o ser humano criou para fazer parecer que a vida tem sentido, mas na realidade a vida não tem nenhum sentido. Como você, como filósofo/teólogo, enxerga isso? Estou ansioso pela sua resposta!

Steven


Steven, seu desespero é totalmente desnecessário e até mesmo errado. Os indivíduos que lhe disseram que “Não há tal coisa como verdade” não são pensadores claros ou guias confiáveis. A posição que eles aderem é auto-referencialmente incoerente, isto é, é literalmente auto-refutável.

Basta perguntar a si mesmo a pergunta: A afirmação

1. “Não há verdade”

é verdadeira? Se não, então não há necessidade de se preocupar, certo? Por outro lado se (1) é verdade, então segue que (1) não é verdade, pois não há verdade. Portanto, se (1) é falso, é falso, e se (1) é verdadeira, é falso. Então, de qualquer forma (1) é falso. A posição defendida por seus amigos é incoerente.

Por favor, não descarte essa resposta com mera “lógica de shopping”. A posição que seus amigos lhe ensinaram é facilmente auto-refutável e tola.

Na verdade, o resto de sua carta revela que você implicitamente rejeita a visão “auto-destrutiva” deles, pois você continua afirmando algumas supostas verdades:

2. A palavra “verdade” é somente uma matéria de opinião e portanto não possui significado absoluto.
3. Qualquer coisa que não é um fato científico é falsa.
4. A verdade é apenas um mecanismo de enfrentamento que os seres humanos criaram.
5. A vida realmente não tem sentido.

Se (1) é verdadeiro, então (2)-(5) não pode ser verdade. Agora, desde que (1) é “auto-destrutivo”, você vai ter que abandoná-lo e apenas afirmar a verdade de (2)-(5).

Mas, em seguida, o problema é que (1) foi determinado como a justificativa para afirmar (2)-(5). Então, se você desistir de (1), qual é a justificativa para (2)-(5)?

Na verdade, (2)-(5) possuem os seus próprios problemas auto-referenciais. Escolha (2). Esta declaração é uma verdadeira bagunça. É evidente que a palavra “verdade” não é uma questão de opinião. A palavra “verdade” é uma palavra em Inglês, com cinco letras [o texto original é em inglês]. (2) não afirma nada e assim não pode ser uma questão de opinião. Da mesma forma, o que significa dizer que a “verdade” não tem significado absoluto? Claramente, esta palavra tem um significado (procurá-lo em qualquer dicionário), como é evidente pelo fato de que nós estamos discutindo isso. Se ele tem um significado em Inglês (ao contrário de, digamos, “zliibckk”), eu não sei o que significa dizer que o significado não é absoluto. Certamente, o significado de “verdade” é relativo ao idioma Inglês. Não tem nenhum significado em alemão, por exemplo (em oposição a “Wahrheit”). Claramente, o que se entende por (2) é algo mais parecido com

2*. O que é verdade é relativo à pessoa e somente uma questão de opinião.

“É verdade para você”, como dizem, “mas não é verdade para mim.” Mas, então, os mesmos problemas auto-referenciais surgem novamente. Se (2*) é verdadeiro, então (2*) em si é apenas uma questão de opinião e é relativo a uma pessoa. Mas então não é objetivamente verdade que a verdade é só uma questão de opinião. É apenas a sua opinião de que a verdade é uma questão de opinião, então quem se importa? O problema é que os relativistas querem afirmar que (2*) é objetivamente verdadeiro, mas, nesse caso, (2*) é falso. Então, mais uma vez, é auto-destrutivo.

Ou tome (3). (3) não é em si um fato científico. Não há experiências que você pode realizar para provar isso, nem você vai encontrá-lo afirmado em qualquer livro de ciências. É uma afirmação filosófica sobre a natureza dos fatos. Mas (3) afirma que qualquer coisa que não é um fato científico é falso. Mas, então, segue-se que (3) é falso! Acorde, Steven! Como você poderia ter ficado alheio a essas incoerências?

Que tal (4)? Verdade e falsidade são propriedades de afirmações. Uma afirmação S é verdadeira se e somente se o que S diz ser o acontecimento é realmente o acontecimento. Por exemplo, “A neve é branca” é verdadeiro se e somente se a neve é branca. Obviamente, a verdade não é um mecanismo de enfrentamento, já que os mecanismos de enfrentamento não são propriedades de afirmações. Isto é apenas uma forma confusa de pensar. O que se pretende por (4) deve ser algo como

4*. Pensamos que S é verdadeiro apenas porque este pensamento nos permite enfrentar a vida.

Agora, mesmo (4*) me parece totalmente implausível. Certamente você pode pensar em diversos tipos de afirmações que acha serem verdadeiras independentemente do fato de que se você assim pensar lhe ajuda a enfrentar a vida. De fato, algumas das coisas que pensamos que são verdadeiras são impedimentos positivos para enfrentar com sucesso a vida! Mas deixemos isso de lado. A coisa mais importante é que se (4*) é verdadeira, então a única razão para você acreditar em (4*) é porque ele lhe ajuda a enfrentar. Nesse caso, podemos sentir pena de você, mas não vamos nos preocupar com a objetividade da verdade como um resultado.

Quanto à (5), que é uma afirmação coerente e importante. Concordo com você que, se Deus não existe, então (5) é verdadeiro. Mas se ele existe, então (5) é falso. Então, quais são as evidências para fundamentar a sua opinião? Vai ser muito difícil para você dar qualquer evidência para o seu ponto de vista, se você negar que a verdade é objetiva e pode ser objetivamente conhecida!

O ponto de partida, Steven, é que é uma reivindicação substancial dizer que a vida é um absurdo, e estes seus conhecidos que o levaram a abraçar essa crença lhe enganaram através de argumentos pobres e afirmações auto-refutáveis. Exorto-lhe a sacudir o torpor causado por tais sofismas e voltar a pensar claramente sobre esses assuntos!

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